Ve bihi nestein... O'nun yardımıyla...
Ta ki çehresinin azameti gözün önünde belirene kadar
Gel, dedi… Hepsi bu…
Varlığın bilgisiyle doldu kalbim
Geride Allah’tan gayrısı kalmadı
Şey-i Ekber, hayatı boyunca sayısız kitap ve risaleler yazmış olup bunların sayısı tartışmalarla birlikte ortalama 500-800 arasıdır. Sadece Fütuhat-ı Mekkiye’nin Türkçe çevirisi on sekiz cilt olup yaklaşık yedi bin sayfadır. Şeyhin bu kadar üretken olmasını sağlayan kaynak da Fütuhat-ı Mekkiye’nin birinci cildinin girişinde yazdığı ve yukarıya alıntıladığımız şiirdedir. Bu şiir ve diğer kaynaklar çerçevesinde Şeyh’in bilgi kaynağı ve bilgi anlayışına ileriki yazılarımızda açıklık getireceğiz.
Bir düşünce sistemi, o düşüncenin kurucusunun yaşam tecrübesinden, kültürel mirasından, beslendiği kaynaklardan vb. asla bağımsız değildir. Diğer taraftan o düşünce sistemini sağlıklı anlamanın yegâne yolu, o düşüncenin yazarının/kurucusunun biyografisini bilmek; o düşüncenin bütün yönlerine -özellikle kavramsal çerçevesine- hakim olmakla mümkündür. Şeyh-i Eker bir düşünce sistemi kurmak amacıyla yola çıkmamış, yaşadığı tecrübeleri sistematik olmayan bir biçimde yazmıştır. O, insanlık tarihinde tecrübe ettiği var oluşsal hakikatleri üst düzey bir dille yazan en nadide ariftir.
Ekberilik, Şeyh-i Ekber İbnü'l Arabi'nin düşünce sistemine atfen kullanılan bir düşünce geleneğidir. Şeyh-i Ekber tabiri ise ona hak ettiği değeri veren ve bu düşünce sisteminde "kurucu düşünür" olmasına yönelik teveccühün ve hürmetin ifasıdır. İbnü'l Arabi de bu teveccühü boşa çıkarmaz ve kendisini "Hatmü'l Velaye" olarak tanımlar. Nasıl ki Hz. Peygamber son peygamber/risalet mührü ise İbnü'l Arabi de kendisini "velilerin sonuncusu/velilik mührü" olarak takdim eder. Bu konuda, olumlu anlamda, hiç de mütevazı değildir. Çünkü bilgisinin gücüne olan güveni sonsuzdur. Bu bilgi "keşif" bilgisidir. Keşf bilgisi "vahiy" değildir fakat vahyin kaynağından gelir. İşte meşruiyetini de mesuliyetini de gücünü de buradan alır.
Ekberi irfan/düşünce geleneğimiz kendi zamanında olsun, tarihsel süreçte olsun, bugün olsun "tekfir, kutsama, tevarüs etme" ile daima güncelliğini korumuştur. Kimilerine göre İslam’a aykırıdır, kimilerine göre dokunulmaz ve aşılamaz bir düşüncedir. Bunun en temelinde ise Ekberiliğin büyük oranda sağlıklı anlaşılamaması yatar. Değil mi ki insan, bilmediği/anlamadığı bir şeyi ya kutsallaştırır ya da inkâr eder.
İbnü'l Arabi'nin düşünce sistemi geçmişten günümüze "vahdet-i vücud" (varlığın birliği) düşüncesi olarak tanınmıştır. Fakat bu düşüncenin yapısı kategorik indirgemelere kurban edilmiştir çoğu zaman. Spinoza (1632-1637), Şeyh-i Ekber'den (1165-1240) çok sonraları yaşamasına rağmen anakronik bir yaklaşımla Vahdet-i Vücud düşüncesi Spinoza'nın panteizmiyle özdeşleştirilerek itibarsızlaştırılmaya çalışılmıştır. İllaki bir benzetme yapılacaksa da Spinoza'nın İbnü'l Arabi'den ne kadar etkilendiği ile ilgilidir. İbnü'l Arabi'nin Spinoza'dan değil. Çünkü zamansal olarak Şeyh-i Ekber Spinoza'dan yaklaşık 400 yıl önce gelir.
Her şeyden önce Vahdet-i Vücud tabirini İbnü'l Arabi hiçbir yerde kullanmaz. Terkibi ilk defa kullanan Şeyh-i Ekber'in hem üvey evladı hem de talebesi olan Sadreddin Konevi'dir. Sonraki süreçlerde ise bu düşüncenin karşıtları olan selefi ve resmi ulemanın (ulema-i rusum/fukaha) tekfirci söylemleri bu terkibin yaygınlık kazanmasını sağlamıştır.
İbnü'l Arabi, zıtlıklar üzerinden hareket eden ve bu zıtlıkların dinamik bir ilişkisini merkeze alan biridir. Onun bilgi üretme yöntemi "keşf'e/mükaşefe"ye dayalıdır. Keşf, en temelde "marifet, hayret ve hayal" ile ilgilidir. Şeyhe göre "Keşif yoksa bilgi yoktur." Bu konulara daha sonra döneceğiz. Bu yönüyle İbnü'l Arabi'nin düşünce dünyası bir açıdan bu dünyalıdır, bir açıdan bu dünyalı değildir. Bu bağlam içinde Şeyhimiz bir "evet-hayır" düşünürüdür. Bu "evet-hayır" dinamizmini, Şeyh'in İbn-i Rüşd ile karşılaşmasında ne için kullandığını ileriki yazılarımızda ele alacağız.
İrfani terkible onun düşüncesi "âlem-i gayb ile âlemi şehadet" arasında bitmeyen bir salınımdadır. Bir burda bir orda, bir yukarı bir aşağı, bir yaşamda bir ölümde, bir sağda bir solda, bir varlıkta bir yoklukta... İbnü'l Arabi'nin arayışı bitmek tükenmek nedir bilmez. Bu salınımda onun düşüncesi kontrol altına alınamaz. Sizi alıp götürür yemyeşil diyarlara, bir de bakarsınız ki çöllerdesiniz. Sizi alıp götürür çöllere, bir de bakarsınız ki has bir bahçedesiniz. Bir çıplaksınız, bir giyinik; bir açsınız bir tok... Velhasıl sonu gelmeyen bir arayış... Sonu gelmeyen bir varlık-yokluk; sonu gelmeyen bir yokluk-varlık... Ve tüm düşünmenin hem sonu hem başlangıcı "Hamd, varlığı bir yokluktan ve yokluğun yokluğundan var eden ve manaları en yakın yolla kelimelerin kalbine indiren Allah'adır." Tüm arayışının nihayeti buraya çıkar ve bu çıkış aslında şunu imler: Varlık dilden fazlasıdır ve dilin kalıplarına sığmaz. Dil, varlığın evi değil; varlığın sadece yaylası olabilir. Dil, varlığın sahibi değil, varlığın misafir olduğu mekândır. Varlığın "evet-hayır" okunuşunun nihayeti de büyük bir in'am ile biter: Allah onlardan razı, onlar da Allah'tan razı olmuştur." Yani varlık, var olması bakımından varlığına rıza göstererek Allah'tan razı olmuş bir halde huzura kavuşmuştur.
Şeyh-i Ekber'in zihni bir kavram hazinesidir. Denilebilir ki tarihte onun kadar kavram üreten biri yoktur. Bu kavramsal deryaya dalmayı göze alanlar ancak onu anlayabilirler. Tabi bu anlama, sadece epistemik bir anlamadır. Gerçek anlamda onun düşünce dünyasına vakıf olmak ancak ona mürid olmaktan geçer. Onun düşüncesine mürid olmayanın onu anladığını sanması/söylemesi sadece epistemolojik bir analizden öteye geçmeyecektir.
Şeyh-i Ekber "Âlem, zıtlıkların cem'idir." ilkesinden hareket eder. Onu "evet-hayır" düşünürü yapan da budur. Zıt kutupların birbirini çektiği ve aynı zamanda paradoksal olarak birbirini ittigi ve dinamik ilişkinin biteviye raksı. Varlık hem vardır hem yoktur. Hem evet hem hayır... "Vücud" (varlık) hakkı sadece Kadir-i Mutlak olana aittir ve burada da "Hüve la Hüve" (O, O değildir.) durumu geçerlidir. Bu açıdan "Âlem de rüya bile değil, rüya içinde rüyadır." Çünkü "varlık" hakkı sadece Vücud-u Mutlak'a ait olduğu için O'nun varlığı dışında varlık iddiasında bulunmak kibirdir ve haddi aşmaktır.
Şeyhimizin üç büyük referans kaynağı Kur'an, hadisler ve ariflerdir. O; Kur'an, hadisler ve ariflerin kelamlarını yazılı bir söz-metin olarak okumaz, "kelam" olarak okur. Kelami okuma, fenomenal olanın bağrına akılla değil, kalp ile derin bir sondajla yapılır. "Kelam" da ona göre "inciyi" dipsiz bir deryadan çıkarma faaliyetidir. Bu da ancak temelde iki şeyle yapılır: "Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmaktır." İkincisi ise bu ilkeye bağlı olarak "Allah'ın size öğrettikleriyle amel ederseniz O, size bilmediklerinizi öğretir (Bakara 28)." Burada "Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmak" O'nun esmasıyla/isimleriyle ahlaklanmaktır, Zatı ile değil. Çünkü Mutlak Zat, bilginin konusu olamaz ve bu makamda O, asla bilinmez.
Âlem, esmanın tecellisidir -ki Şeyhimizin tüm düşüncesi bir esma teorisidir- insan da bu tecelliyle ahlaklandığı oranda insandır. Hak da -Mutlak Zat olarak değil fakat esmasıyla- insana talebi ve kapasitesi doğrultusunda tecelli eder. "Bütün insanlar 'halife' adayı olarak dünyaya gelir. Ne ki çoğu bunu başaramaz. Geriye kalanlar sadece çamur/beşerdir." Çünkü talebi esmaya değil, çamuradır. Talep esmaya olduğu oranda, ilahi isimler de onun çamurunu ilahi bilgiyle mayalayacak, kişiliğini yoğuracaktır. İnsanı, Allah'ın ve varlığın halifesi yapacak olan da bu talebidir. Çünkü insan bunun için yaratılmıştır. Varlığın kendisiyle kemale erdiği varlıktır insan. İnsansız bir kâinat kör bir kuyudur. İnsan, âleme vurulan mühürdür. "Allah'ın ahlakıyla ahlaklanan" insan, bütün güzel ilahi isimlerin uzerinde tecelli ettiği tek varlıktır. Bu yönüyle insan "kevnü’l cami"dir; varlığın nüshası, alemin özeti ve fihristidir. Âlem, ademle kemale ermiştir.
Bütün İslam düşünce geleneklerinin çabası 'Allah-Âlem-Âdem' ilişkisi çerçevesinde döner. Âlemin ve Âdem’in (insanın) yaratılması, bu yaratmanın gerekçesi, gayesi ve bu var oluşun nihayeti. Tüm bunların merkezinde yer alan da Allah'ın bunlarla ilişkisinin niteliği. Bu ilişkinin niteliği de düşünce tarihine "teşbih ve tenzih" meselesi olarak damga vurmuştur. Teşbih, Allah'ın âlemle olan ilişkisi bağlamında O'nun Zat'ının "içkinliğini", tenzih ise Zat'ın âlemden soyutlanmasını (aşkınlığını) ifade eder. Tarih boyunca kelamcılar ve fakihler Allah'ın âlemden aşkınlığını, arifler ise O'nun içkinliğini merkeze almışlardır. Bu kategorik indirgemede Allah-âlem-âdem ilişkisi hep bir kriz olarak varlığını korumuştur. Kimi yaklaşımlar da tam bir anropomorfizme kaymıştır (Mücessime akımı gibi). Teşbih-tenzih meselesi aynı zamanda "vahdet-kesret" meselesiyle de yakından ilişkilidir. Varlıkta vahdet (birlik) varsa kesret (cokluk) nasıl ortaya çıkmaktadır? Vahdet-kesret arasında nasıl bir ilişki vardır?
Şeyh-i Ekber, teşbih ve tenzihi çakıştırarak sorunu ele alır. "Âlem bir yönüyle Hak'tır, bir yönüyle Hak değildir." Allah'ın âlemle olan ilişkisi esmanın tecellisi yönüyle Hak'tır. Mutlak Zat Makamı yönüyle de Hak değildir. Tecelli tektir ve sonsuzdur. Çünkü "kün fe yekün" emrini bir defa duyan "esma" varlık alanına çıkmış ve tekrar özüne dönmek üzere oluş ve bozuluş sürecine girmiştir. Burada Şeyh-i Ekber'in "ayan-ı sabite" teorisi devreye girer. Ayan-ı sabite, varlığın sabit özleri/öz kaynağıdır ki bu da ilahi isimlerin alanıdır. Ayan-ı sabitedeki ilahi isimler, "varlık kokusu" almamış ama "varlık talebi"nde bulunan ilahi isimlerdir. Bu ilâhî isimler Allah'tan varlık talebinde bulunurlar ve Cenab-ı Hak da cömertliği gereği onların bu varlık talebini karşılar. Şeyhimiz bu yaratma sürecini "ilahi isimler toplantısı" olarak genişçe anlatır. İlahi isimler "var olmak bakımından" derin bir hüzün içindedirler. Bundan kurtulmak için bir istişare toplantısı yaparak en sonunda "var olmak" için Mutlak Zat'ın huzuruna çıkıp bu taleplerini iletirler ve bunun sonucunda "varlık" alanına çıkarlar.
Şeyhimiz varlığın gaybi yaratılış sürecini bir kanaviçeyi işler gibi dile döker fakat beslendiği kaynağın dile dökülürken ortaya çıkacak dilsel sorunlarını da çok iyi bilmektedir. Aslında Şeyh, tecrübe ettiği varlığın hakikat yönünün insanların bu "zamansal ve mekânsal" formunun kaldıramayacağını da çok iyi bilmektedir. Lakin yaşadığı keşf/mükaşefe tecrübesinden insanlığı mahrum etmek de istememektedir. Ve bu bağlamda şunu söyler "Dil küheylanı bizi söz meydanına sürükledi." Burada şunu da vurgulayalım "İbnü'l Arabi kitaplarının okunmasını yasaklamıştır." iddiası tamamen ona karşı ve ona rağmen uydurulmuş bir efsanedir. Bu iddiadaki amaç Şeyh'in düşüncelerinin yaygınlaşmasının önüne geçmektir. Çünkü Şeyh-i Ekber'in düşüncesi doğrudan kendisine bir davettir. Şeyh eğer böyle düşünmüş olsaydı tecrübelerini yazmaz, kitaplarını çoğaltmaz, talebe yetiştirmezdi. "Şeriat ilminden bir şey öğrenmişsen bilmeyene öğret. Sakın bildiklerini gizleme." Bu ve benzeri nasihatlerde bulunan birinin bunun hilafına görüş belirtmesi mümkün değildir.
Bugün için Ekberi düşünce, her şeyden önce varlık kokusunu unutan modern dünyaya bu kokuyu koklatmanın en nadide düşüncesidir. Buna talip olmak isteyen, evvela Şeyh-i Ekber'e mürid olmak zorundadır. Başka da bir yolu yoktur. Çünkü Şeyh-in bize aktardığı bilgi epistemik analizlere indirgenmeyi reddeden ve bu parantezlere asla alınamayacak bir tecrübedir. Buradaki mürid (irade eden, talip) tecrübeyi göze almak zorundadır, epistemik bilgilenmeyi değil. Nedir bu tecrübe? "Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmak!" "Ey dost! Allah'ın güzel isimleriyle ahlaklanırken kendini koru." Allah'ın güzel isimleriyle ahlaklanıp kendini koruyanlara selam olsun.
Allahu â'lem...
0 Yorumlar