İbnü'l Arabi ve Ekberilik-3: Evet-Hayır Diyaloğu

 

 Şeyh-i Ekber İbnü'l Arabi (1165-1240) (Temsili görsel)

"Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar."

İbn-i Rüşd İle İlk Karşılaşma: Evet ve Hayır!

İbnü'l Arabi'nin düşünce dünyasının merkezi, Fütuhat-ı Mekkiye'nin girişindeki iki paragrafta yer alır. Bunlardan birincisi " Hamd, şeyleri bir yokluktan ve yokluğun yokluğundan var eden ve şeylerin varlığını kelimelerinin yönelişine dayandıran Allah’a mahsustur. Bu sayede onların yaratılmışlığını ve Hakk’ın kadimliğinden kaynaklanan ezeliliklerinin sırrını öğrendiğimiz gibi Allah’ın bize bildirdiği kadimliğini de öğreniriz.” Bu paragrafı başka bir yazıda ele alacağız inşallah. Çünkü öncelikli olarak ele alınması gereken “evet-hayır” diyaloğudur.

Diyaloğu bir önceki yazımızda aktarmıştık. Bu diyalog birçok açıdan ele alınmayı hak etmenin ötesinde bize bir hakikat yöntemi verir.  Her şeyden önce İbn-i Rüşd o gün için de bugün için de sıradan bir filozof değildir. Hem bulunduğu bürokratik konum hem de multidisipliner yönüyle. İbn-i Rüşd hem hukukçu (kadı) hem hekim hem matematikçi hem filozof vb. olup değişik alanlarda iki yüz yetmiş yedi eser vermiş birisidir. Batıda “Averroes” olarak bilinir ve lakabı “Commentator” (yorumcu) olup bu isimle meşhurdur. İbn-i Rüşd, Aristotales’in yorumcusudur. Batı’ya Aristo’yu tanıtan odur. İbn-i Rüşd, düşüncelerinden dolayı zaman zaman fanatik ulemanın da baskılarına uğramıştır. Endülüs’ün bu bağnaz tutumu olmasaydı belki de buradaki bilimsel üretim İslam toplumlarını yepyeni bir mecraya sevk edecekti. Endülüs’ün bu rasyonel yöntemi, Avrupa’nın yepyeni bir yörüngeye girmesine vesile olurken, İslam dünyasının öbür ucunda yani şarkta Gazali’yle zirveye çıkan filozofları tekfir etme de kurumsal bir hal almıştı. Garp, Endülüs mirasını alıp kendisine entegre ederken, Şark cephesinde saltanat, ulemayı ve ümmetin kolektif aklını çoktan bastırmıştı. Bu bastırma sadece şarkta değil, etkileri Endülüs’e kadar uzanan bir bastırmaydı. Gazali (öl. 111) ve İbn-i Rüşd arasında meşhur olan “tehafüt” (reddiye) geleneği de artık kurumsal bir yapı olarak kök salmıştı. Gazali’nin Tehafütü’l Felasife’sine (Felsefenin Tutarsızlığı) karşı ibn-i Rüşd de Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) yazdı.

Ne gariptir ki İbnü’l Arabi ile İbn-i Rüşd aynı toprakta yetişen derin bir hikmetin meyveleriydi. Dogmatik ulemanın tutumu olmasaydı, kim bilir, belki de İbnü’l Arabi ile İbn-i Rüşd’ün düşünceleri sentezlenecek ve insanlığa yepyeni bir ufuk kazandıracaktı. Fakat Şeyh-i Ekber, nebevi hikmetin vatanını İbn-i Rüşd ’den daha iyi kavramıştı. İbn-i Rüşd, Antik Yunan’ı merkeze almıştı. Onun için felsefe demek Aristo demekti ve Aristo, düşüncede aşılamayacak biriydi. Ama Şeyh-i Ekber bunun karşısında yer almış ve yolunu değiştirip nebevi hikmetin, nebevi felsefenin anayurduna yani Anadolu-Mezopotamya-Bereketli Hilal’e yola koyulmuştu. Bu karar, aynı zamanda büyük bir risk taşıyordu. Çünkü Şeyh’in döneminde her açıdan şark, büyük savaşların, düşünsel krizlerin ve üretimlerin gerçekleştiği bir coğrafya idi. Şeyh’in aldığı risk ise düşüncelerindeki derinlikte saklıydı ve bu durumda Şeyh de tekfir ideolojisinden kendine düşen payı fazlası ile alacaktı.

Şihabeddin Sühreverdi (1155-1191)

Şeyh’ten önce İşraki Felsefe’nin kurucusu olan Yahya Şihabeddin Sühreverdi (1155-1191) şarkta felsefe ile irfanı birleştirmiş ve Gazali sonrası yepyeni bir yol çizmişti. Ondan önce İbn-i Sina buna teşebbüs etmiş ama Şeyhü’l Reis’in ömrü buna kâfi olmamıştı. Neydi bu teşebbüs? Bu hikmet, Ezeli Hikmet’i merkeze alan “Hikmet-i Xosrevani”  “Hikmet-i Meşrikî” idi. Sühreverdi düşüncelerinden asla taviz vermemiş ve bunun bedelini çok ağır ödemişti. 1191 yılında dogmatik ulemanın talebi ve kışkırtmasıyla Selahattin Eyyubi’nin fermanıyla Halep’te henüz gencecik bir yaşta (36) idam edilmişti. Sühreverdi, dönemin Halep valisi ve Selahattin Eyyubi’nin oğlu olan Melik Zahir’in hem hocası hem de onun yakın dostu olmuştu. Fakat Melik Zahir baskılara dayanamayarak bu idamı engelleyememişti. İbnü’l Arabi’nin, Konya’dan Suriye’ye geçip Selahattin Eyyubi’nin oğulları olan Melik Zahir ve Melik Eşref ile yakın dostluk kurması ve onlardan her türlü desteği alması bu açıdan oldukça anlamlıdır. Sühreverdi 1155’te doğmuş, Şeyh-i Ekber de 1165 yılında doğmuştu. Biri şarkta, diğeri garpta… Şeyh-i İşrak Sühreverdi 1191 yılında 36 yaşında iken şehit edildiğinde Şey-i Ekber İbnü’l Arabi 26 yaşlarındadır ve 1202 yılında yani Sühreverdi’nin şehit edilişinden on yıl sonra doğuya intikal edecektir. Şeyh-i İşrak Sühreverdi, varlık felsefesini, Nur suresinin 35. ayetinden hareketle Nur’un farklı düzeylerdeki tecellileri ile inşa ederken Şeyh-i Ekber ise Nur’un esmasıyla inşa edecektir. Bu yolculuktan önce İbn-i Rüşd ile gerçekleşen “Evet-Hayır” diyalogunun ne anlam ifade ettiği ancak, buraya kısaca ana hatlarıyla aktarmaya çalıştığımız bağlam içinde anlaşılabilir.

Evet-hayır diyaloğu, varlık bilgisi ve hakikat arayışında epistemolojik, ontolojik, teolojik ve daha birçok ayrışmayı ifade eder. Fakat bu ayrışma radikal kategorik bir ayrışma değildir. "Evet" cevabı Aristotelesçi burhanî/rasyonel yöntemi kısmen onaylarken aslında bu onayın bir oyalanma olduğunu da vurgular.

Varlık soruşturması ve hakikat bilgisinde önemli olan varlıkla bir muhabbet ve bir mutabakat düzeyine ulaşmaktır. Fakat rasyonel sistem, varlığı salt nesne/donuk bir kütle olarak ele alıp onu katı bir deterministik seviyeye indirgemektedir. Nihayetinde varlık üzerine etkinlikte bulunan, varlığı dönüştürme yetkinliğine sahip olan insandır. Bu ilişki tarzında varlık salt özne merkezli sebep-sonuç ilişkisine indirgendiğinde iki temel kriz ortaya çıkmaktadır: Birincisi, varlığın Hakk’tan izinsiz hareketidir. Bu yaklaşım Aristoteles’in Tanrı anlayışına da uygundur. Çünkü Tanrı, varlığın sebep-sonuç zincirini belirlemiş ve sadece Muharrik-i Evvel'dir, yani hareket etmeyen ilk hareket ettiricidir.  Bu durumda varlık, Tanrı'dan artık bağımsız bir özerklik kazanmıştır. Tanrı'nın da artık varlıkla bir ilişkisi yoktur. Bu durum inanç açısından bizi deizme götürür ki bu da İslam itikadıyla çelişir. İkincisi, epistemik açıdan varlık, özsel olarak Tanrı'dan bağımsız olmadığı için varlık bilgisi de Tanrı'dan bağımsız olamaz. Varlığa dair elde ettiğimiz bilgi bizi nihai olarak onun asli kaynağına götürmelidir.  Bu yaklaşım da bizi varlıkla kurduğumuz ilişkide elde ettiğimiz bilginin bizim için bir rahmet olması gerektiğini imler.

 "Evet" durumunda burhan yöntemi gerekir lakin yeterli olmadığı gibi bizi hakikate ulaştırmaz. Varlık bilgisi, salt varlıkla mukayyet kaldığında bu durum bilimsel olanı da bir noktadan sonra hadım etmek veya askıya almak olacaktır. Örneğin bir su molekülünün iki hidrojen bir oksijen atomundan oluştuğunu biliyoruz. Peki, bu bilgi sadece buradaki sebep-sonuç ilişkisiyle sınırlı kaldığında bu bilgi anlamdan arındırılmış olmaz mı? İşte rasyonel yöntem burada tıkanmakla kalmaz, varlığı sadece deterministik bir düzeye indirgeyerek onu anlamdan ve ontolojik statüsünden de düşürür. Oysaki her varlık, her zerre âlemin anlamlı bir üyesidir.

Ruhların maddelerinden ayrılması irfan geleneğindeki "misal âlemi/âlem-i misal" ya ad “berzah âlemi” ile ilgilidir. Âlem-i misal, maddi olan varlıkla maddi olmayan varlığın ara âlemidir. Âlem-i misal, ruhani varlık potansiyelinin maddileşmesini sağlar. Maddi olan varlık da âlem-i misale çıkar. Yani misal âlemi, Şeyh’in tabiriyle ruhların maddileşmesini, maddi olanın ruhanileşmesinin alanıdır.  İnsan, Şeyh-i Ekber'in tabiriyle "ezeli-hadis", yani sonradan yaratılan fakat sonsuz olan bir varlıktır. Onu sonsuz yapan öz ise Allah’ın insana kendi ruhundan üflemiş olmasıdır. Aynı zamanda bu ruhtur onu halife adayı yapan.

Öldükten sonra insanın varlığı bu misal âleminde devam eder. Misal âlemindeki varlığın bu dünya ile daima bir ilişkisi vardır ve bu âlemle iletişime geçmek mümkündür.  Zaten Şeyhin ruhani seferleri de bu âlemde gerçekleşir.  Bu âlemden, bu dünyaya intikal eden herhangi bir varlık, bu dünyada müşahede edilebilir. Müşahede eden kişi, gözünden kaçırmadığı müddetçe onu kontrol altında tutabilir ve onunla diyaloğu devam ettirebilir, ondan misal âlemiyle ilgili bilgi alabilir. Misal âleminin varlığını kanıtlayan da tartışmasız bir şekilde rüyaların varlığıdır. Rüyalar bir tür misal âlemindeki yaşantıdır. Rüyalardaki zaman-mekân nasıl ki duyularımızın konusu olmayan bağımsız bir "zaman-mekân" alanı ise misal âlemi/berzah âlemi de bunun gibidir. Rüyalardaki varlık, duyuların konusu olmasa da hakikat açısından varlığı inkâr edilemez, misal âlemi de böyledir.

Müdaviü'l Kûlum

Müdaviü'l kûlum, kutuptur. Kutup kavramı çok geniş bir konu olduğu için bu konuyu başka bir yazıda genişçe ele almayı umarak aşağıda sadece bu yazının bağlamında değineceğiz.

Hz. Peygamber’in adı, müdâviü’l-külûm’dur, (yaraları iyileştiren). Çünkü o, arzunun yaralarından haberdar olduğu gibi fikrin, dünyanın, şeytanın ve nefsin yaralarından da nebi veya resuller veya velayetin bü­tün dilleriyle haberdardı. Hz. Peygamberin, doğduğu yer olan Mekke’ye olduğu gibi Şam’a da bakışı vardı. Sonra, bakışı bir anda sıcaklığı ve yaşlığı çok olan yere çevrildi ki, Âdemoğullarından hiç kimse bedeniyle oraya ulaşmamıştı. Bir insan, Mekke’den ayrılmadan bulunduğu yerde onları görmüş, yeryüzü onun için düzletilmiş, böylece oraları görmüştür. Kuşkusuz biz de farklı kaynaklarla Hz. Peygamber’den pek çok bilgi aldık.  (1).

Müdaviü'l kûlum “O’ndan başka ilâh yoktur, O her şeyi bilen ve her şeyi hikmetine göre yapandır.” Buna dair yakîn ilmi olan ve bu ilimle varlığın yaralarından haberdar olandır. Zat ve sıfatların bilinmesinde bu Kutup’un işaret ettiği şeyin bilgisi vardır. (2). Müdaviü'l kûlum varlığın ontik merkezidir. Yani varlığı var eden bilgi ve bu bilgiye vasıl olmak. Bu anlamda Müdaviü'l kûlum, varlığın hakikat bilgisi açısından onun ne olduğunu bilendir. Hz. Peygamber müdaviü'l kûlumdur. Varlıktan ve varlığın hakikat bilgisinden haberi vardır. Varlıktan haberi olan ancak varlığa rahmet olabilir. Varlığa rahmet olmak, varlığın yaralarını bilmektir. Çünkü varlık, özünden uzak düştüğü için yaralıdır. Hz. Peygamber tüm bu yaralardan haberdardır. Yaralardan haberdar olan ancak yaraya şifa verebilir. Bu nedenle gerçek anlamda Hz. Peygamber yaraları iyileştirendir.  Yaraları iyileştiren olduğu için sadece insanlar için değil âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir.

Var oluşun yaralarından haberdar olmak için derin bir ahla birlikte derin bir yalnızlık gerekir. Hz. Peygamber de Hira Mağarası’nda inzivaya/halvete çekilmiş ve varlığın yaralarını tefekkür etmiştir. Hira Mağarası’nda günlerce oruç tutmuş,  ibadet etmiş ve derûni bir uzlet hali yaşamıştır. Bu safi tefekkür ve arayış, onu vahiyle ödüllendirmiştir. Vahiy, yaraları iyileştiren ilahi feyzin en üst mertebesi/mesajıdır. İlahi feyizler Allah'ın değişik biçim ve yollardan varlığı ve insanı kendi katından rızıklandırmasıdır.  Bu rızıklar maddi olabileceği gibi manevi de olabilir. Bizler maddi olanı çok çabuk idrak etmeyiz. Çünkü maddi olanlar duyularımızın konusudur. Manevi olanlara mazhar olmanın idraki biraz zordur lâkin idrak edildiğinde de insanı sarsar. Çünkü manevi olanlar duyularımızın konusu olmayıp duyuüstü bir alandan gelirler. Manevi olanlar düşünce,  ilham, ilka vb. şeklindeki içsel aydınlanmalar olarak ifade edilebilir. Lakin buradaki içsel aydınlanma, içsel olanın kendisinden değil Allah'tan bir feyzdir. Bu manevi durumların sarsıcı olduğunu vurgulamıştık.  Hz. Peygamber dahi bu sarsıcı etki karşısında Hira'da neye uğradığına hemen anlam verememiş, eve gelip örtülmesini talep etmiş, Hz. Hatice validemiz de onu teselli etmiş ve onu alıp Vafaka b. Neffel'e götürmüştü.

İnsanın ihlaslı bir şekilde Rabbine yönelmesi sonucunda Allah da onun bu yönelişini karşılıksız bırakmayacağını vaat eder. Uzlet/halvet veya kısaca genel adıyla riyazet (ruhsal arınma) yolculuğuna (seyr-i sülûk) giren birine Allah ona hakikatin perdelerini aralama imkânı verir. Temelde seyr üç aşamalıdır. Seyr-i enfüs, insanın kendi benliği üzerindeki yolculuğudur. Seyr-i afak, insanın kendisi dışındaki varlık âlemi üzerindeki tefekkür yolculuğudur.  Bunun referansı da Kur’an’dır. “Onlara, ufuklarda ve kendi nefislerinde ayetlerimizi göstereceğiz ki böylece onun hak olduğu kendilerine açıkça belli olsun. Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi? Biz ayetlerimizi hem afakta, hem kendi nefislerinde onlara göstereceğiz; öyle ki, şüphesiz onun hak olduğu kendilerine açıkça belli olsun.” (Fussilet 53).

Son seyr ise seyr illallahtır ki bu da tüm varlığı Hakk’ın esmasının tecellisi olduğunu idrak etmektir.  Bu yolculuklar esnasında varlığa dair hakikat bilgisi de insanda hâsıl olur ve bu keşf veya mükaşefedir. Bu yönüyle varlığa dair "bilgi' olmayı hak eden "bilgi" onun keşf bilgisidir. Şeyh-i Ekber bu konuda o kadar titizdir ki ona göre "Keşif yoksa bilgi de yoktur." Aristotelesçi burhani/rasyonel yöntemle elde edilen bilgi varlığın sadece nedensellik zincirindeki bilgidir. Ama keşf bilgisi bize varlığın nedensellik bilgisini aşan bir bilgiyi verir ve bu keşf bilgisi aynı zamanda nedenselliği de içerir.  En önemlisi ise varlıkla bir mutabakat ve muhabbet ilişkisi tesis eder. Bu ilişki ve diyalog ise varlığı, var olmanın rızasına ve huzuruna taşır.  Bu açıdan sadece keşf bilgisi "huzuri bilgi" olarak yorumlanabilir. Huzuri bilgi (zevk ilmi) özne-nesne ilişkisi değil,  özne-özne ilişkisidir. Yani varlığa dair bilgi edinmede bilen öznenin varlıktan bilgi çıkarması yeterli değildir.  Varlığın da kendini bir özne olarak bilen özneye açması gerekir. Çünkü varlık anlık olarak oluş ve bozuluşa konudur. Varlığın kendini açarak özneye bilgisini sunması, bilen öznenin niyetiyle doğrudan bağlantılıdır.

İbn-i Rüşd (1126-1198) (Temsili heykel/Kurtuba)

İbn-i Rüşd İle Son Karşılaşma

Bu “evet-hayır” diyaloğu Şeyh-i Ekber ile İbn-i Rüşd’ün tek karşılaşmasıdır. Şeyh, bu konuda Fütuhat’ta şunları söyler: İbn Rüşd ile ikinci kere karşılaşmak istedim. Bunun üzerine, İbn Rüşd misal âleminde bir surete yerleştirildi ve orada aramızda ince bir perde vardı. Bu perdeden ben ona bakıyor, o ise beni görmüyor ve nerede bulunduğumu bilmiyordu. Kendisiyle ilgilenmek onu benden alı­koymuştu. Bunun üzerine şöyle düşündüm: İbn Rüşd’ün sahip oldu­ğumuz hale ulaşması irade edilmemiş! (3).

Şeyh’in, İbn-i Rüşd’ü son görüşü ise İbn-i Rüşdün cenaze merasimidir. Merasime katılan Şey burada ilginç bir şey söyler: Merâkeş şehrinde 1169 (565 h.) senesinde ölünceye kadar bir daha onunla hiç karşılaşmadım. Oradan Kurtubâ’ya taşındı, kabri Kurtuba’dadır. Naaşının bulunduğu tabut, hayvana yüklendiğinde, eserleri hayvanın diğer tarafına yüklenmişti. Ben de fakih-edip Ebû Hasen Muhammed b. Cübeyr Seyid Ebû Saîd, arkadaşım Ebû Hakem Amr b. Serrâc ile beraber orada bulunuyordum. Ebu’l-Hakem bize dönüp şöyle dedi: ‘İmam İbn Rüşd’ün bineğinde kiminle denkleştirildiğini görü­yor musunuz? Bu imam, şunlar da amelleri yani eserleri!’

Bunun üzerine İbn Cübeyr şöyle karşılık verdi: Evladım! Ne güzel düşündün. Ağzına sağlık!

Ben de bu ifadeleri bir öğüt ve nasihat olarak kaydettim. Allah hepsine merhamet etsin. Artık oradaki gruptan benden başka yaşayan kalmamıştır. <

Bu noktada şu mısraı söyledim:

Bu imam, şunlar da amelleri

Keşke, bilebilsem! Emelleri gerçekleşmiş midir? (4)

Şey-i Ekber bu ifadeleriyle İbn-i Rüşd’e büyük saygı duyarken diğer taraftan onun, varlığın hakikatine dair felsefi-bilimsel yöntemiyle varlığın hakikat bilgisine ulaşma noktasındaki emelinden emin değildir.

 

(1)              Fütuhat-I Mekkiye, Litera yay., İstanbul 2007, Cilt 1, s. 438.

(2)            Fütuhat-I Mekkiye, Litera yay., İstanbul 2007, Cilt 1, s. 447.

(3)            Fütuhat-I Mekkiye, Litera yay., İstanbul 2007, Cilt 1, s. 447.

(4)            Fütuhat-I Mekkiye, Litera yay., İstanbul 2007, Cilt 1, s. 447.