Bu makale 252 kez okundu.
 |
| Samir Mahmoud |
HEİDEGGER'DEN SÜHREVERDİ'YE: VARLIK, DİĞER DÜNYALARA VARLIK OLARAK
Samir Mahmoud
(MPhil, İlahiyat Fakültesi,Cambridge
Üniversitesi,İngiltere)
Corbin'e göre Heidegger'in Analitiği, İslami teozoflarınınkine çarpıcı biçimde benzer,
ancak daha düşük bir varlık/gerçeklik düzleminde etkindir. Heidegger için
fenomenolojinin "ışıkta görünen", yani perdelerin altından kendini
gösteren şey anlamına geldiğini hatırlayalım. Dolayısıyla, bir yöntem olarak
fenomenoloji, görünüşün altında saklı ve örtülü olanı açığa çıkarır. Corbin,
fenomenolojiyi İslami Keşfü'l-Mahcub pratiği veya tam anlamıyla "gizli
olanın açığa çıkarılması" bağlamında yorumlamıştır. Varlığın anlamını
anlamak ancak Dasein'ın çeşitli varlık/mevcudiyet biçimlerini yorumlamakla
mümkün olduğundan, Heidegger "Dasein fenomenolojisi hermeneutiktir"
sonucuna varır. Corbin, hermeneutiği İslami Tevil pratiği veya tam anlamıyla
"bir şeyin arketipine geri götürülmesi" bağlamında anlar. Ancak
Heidegger'in kendi Analitiği, Dasein'ının Da'sında örtük olarak bulunan dünya
görüşü ve felsefi tercihlerle sınırlıydı. Dolayısıyla, Corbin, hermenötik
düzeylerin Heidegger'in Analitiği için mevcut olmadığını Sühreverdi ve İslam
mistik filozoflarında buldu. Burada Sühreverdi ve Heidegger arasındaki temel
farklara varıyoruz. Heidegger'in benliğin kipliklerine veya Dasein'ın varoluş
biçimlerine dair analizinin yalnızca Dasein için geçerli olduğunu
söyleyebiliriz. Heidegger'in felsefi antropoloji veya psikoloji ile Dasein
analizi arasında herhangi bir ilişki olduğunu reddetmesine ve bunun Varlığın
anlamına dair kesinlikle fenomenolojik bir araştırma olduğu konusundaki
ısrarına rağmen, Heidegger bir kozmos görüşü, Corbin'in belirttiği gibi bir
dünya görüşü veya bir kozmoloji ortaya koymuştur:
Burada
Heidegger'in, Kartezyenizmin yıktığı geleneksel kozmosun yerini alacak yeni bir
kozmos inşa etmeye yardımcı olma girişimini görebiliriz. Bu, Yunanlıların
tasarladığı gibi, değişmez, teleolojik olarak düzenlenmiş Özlerden oluşan bir
kozmos olmadığı gibi, Orta Çağ'ın ilahi Özlerinin anlamlı düzeni ve hiyerarşisi
de değildir. Daha ziyade, Dasein'ın içinde bulunduğu yolların... kiplerin
sürekli aktif bir tezahürünün bir kozmosu, bir dünyasıdır.
Heidegger analizimizden
hatırlayacağımız üzere, Dasein'ın Varlığı veya Varlığı'nın altında yatan 'situs'
veya mevcudiyet, İslami mistik filozoflarımızın düşüncesine yabancı olan Ölüme
Doğru Bir Varlığı ima eder. Corbin, Heidegger'in Analitik'inin altında yatan
temel Weltanschauung'u, kozmolojiyi veya durumsal unsuru reddetmiş, ancak
clavis hermeneutica'yı tam olarak kullanmıştır. Daha sonra Corbin, "gerçek
bağlılığın yalnızca Metatarihe ait olana ve yalnızca kutupsal boyutunun [melek
boyutu] bilincinde olan kişi tarafından mümkün olduğunu, çünkü tam da bu boyut
olduğunu, çünkü var olma eylemini ölümün ötesindeki dünyaya bir mevcudiyet
eylemine dönüştürdüğünü" fark edecektir. Dasein'ın ezici bir şekilde
"antropomorfik" doğası, Corbin'in Dasein'ı başlangıçta
réalité-humaine [insan-gerçekliği] olarak çevirmesinin arkasındaki sebep
olabilir. Sühreverdi'ye döndüğümüzde, onun ışık-varlık analizinin tüm varoluş
hiyerarşisine veya Işıklar hiyerarşisine uygulandığını görürüz. Dolayısıyla,
Sühreverdi'nin Işık ontolojisi, özünde kozmolojiktir. Heidegger ile arasındaki
fark, bu hiyerarşik kozmosun, bu ışık-varlık ontolojisinin veya varlık
metafiziğinin, yalnızca "var olma eyleminin" bu ruhsal melek
âlemlerindeki "varlığıyla" uyumlu olduğu bir varoluş görüşü için
anlaşılabilir olmasıdır. Yani, Heidegger'in aksine, Sühreverdi'nin Işık-Varlık
metafiziği "bir Varlık metafiziğinde doruğa ulaşır." Sühreverdi,
varlık eylemini Varlığın (hudur) bir fonksiyonu olarak nitelendirir; öyle ki,
varoluş derecesi, Işığın yoğunluğu, varlık derecesiyle orantılıdır. Bunun
Heideggerci çağrışımları var, ancak Corbin'in bize hatırlatmaktan hiç
vazgeçmediği gibi, manevi dünyalar hiyerarşisindeki varoluş/mevcudiyet kipi,
Being Towards-Death'teki varoluş/mevcudiyet kipinden temelden farklıdır.
Sühreverdi'ye göre,
Varoluş
ve mevcudiyet arasındaki orantılı ilişki, mevcudiyet ne kadar yoğunsa, o kadar diğer
dünyada Mevcudiyet haline geldiği ve varlığın bilinçsizliği, ölümü ve yokluğu
gerektiren belirlenimlerden o kadar uzaklaştığı anlamına gelir. İnsanın
varoluşu ne kadar Mevcudiyet ise, insan o kadar diğer dünyaların Tanığı olur ve
varlığı o kadar az "ölüm için varlık" ve o kadar çok ölüm ötesi için
varlık olur.
 |
| Martin Heidegger & Henry Corbin |
Başka bir deyişle, Heidegger bilgiyi ontolojikleştirmiş olsa da yani "gerçekten anladığımız şey, asla sınandığımız, maruz kaldığımız, acısını çektiğimiz ve varlığımızda uğraştığımız şeyden başka bir şey değildir." ve varlığı mevcudiyet açısından anlamış olsa da onun mevcudiyet anlayışı, Corbin'in Sühreverdi gibi İslami ruhanilerininkinden çok daha düşük bir varlık seviyesindeydi. Sühreverdi için ontolojik bilgi, şimdiki zamana ilişkindir.
Sühreverdi için bu
farkındalığın başlangıç noktası, Aristoteles'in gördüğü vizyoner bir rüyayı
anlattığı İmâlar'dır. Bu rüya, Sühreverdi'ye bilginin anahtarının benliğin
kendi bilgisi olduğu söylenir. Aristoteles, Sühreverdi'ye "Kendine
uyan," der. "Kendin hakkında sahip olduğun bilgi, kendinin doğrudan
kendin tarafından algılanması mıdır, yoksa başka bir şeyden mi elde
edersin?" diye sorar Aristoteles, Sühreverdi'ye. Corbin, ardından gelen
karşılaşmayı şöyle anlatır:
Sonra,
soyutlamanın ürünü olmayan veya bir suret (sûret), bir Tür aracılığıyla
nesnenin bir temsili olmayan, Ruh'un kendisiyle, kişisel, varoluşsal (ana'iyah)
öznellikle özdeş olan ve bu nedenle özünde yaşam, ışık, tecelli, benliğin
farkındalığı (hayat, nur, zühür, şu'ur bi-zâtihi) olan bir Bilgi olarak
öz-bilgiye doğru ilerleyen bir başlangıç başlar. Soyut veya mantıksal
evrenselin ('ilm-i suri) bilgisi olan temsili bilginin aksine, söz konusu olan
şey, ontolojik tekilliğinde mutlak surette gerçek olan bir özün ('ilm-i huduri,
ittisali, şuhudi) mevcut, birleştirici, sezgisel bilgisidir; ruhun, bir ışık
varlığı olarak, nesnesinin üzerinde parlamasına neden olduğu mevcut bir
aydınlanmadır (işrak-i huduri). Kendini kendisine hazır kılarak, ruh aynı
zamanda nesneyi de kendisine hazır kılar. Kendisine dair tecelli, bu Varlığın
Varlığıdır ve tecelli veya Doğu Varlığını (hudur İşraki) oluşturan da budur.
Dolayısıyla, tüm nesnel bilginin hakikati, bilen öznenin kendi kendisi hakkında
sahip olduğu farkındalıktan başka bir şey değildir. Bu, tüm dünyalardaki ve
dünyalar arası tüm ışık varlıkları için geçerlidir: Öz farkındalıklarının
eylemiyle, kendilerinin birbirleri için mevcut olmalarını sağlarlar.
Şimdiki, ontolojik bilgi,
benliğin kendisine varlığıyla mümkün müdür yoksa “temsili, epistemolojik bilgi
(bilen bir özne tarafından nesnelerin) midir?” Böylece ‘Aristoteles’,
Sühreverdi’yi, doğrudan olmayan ve biçim ve soyut temsiller aracılığıyla
aracılık edilmeyen, aracılık edilmemiş bilgiyi sağlayan yeniden-temsili
bilginin aksine “şimdiki bilgi”ye yönlendirmiştir: “Kendinizi algılamak için
kendi benliğinizden başka hiçbir şeye ihtiyacınız yoktur.”Sühreverdi’ye
göre, karanlığın perdeleri kalktığında, ışıktan yaratılmış ruh, meleğine
doğrudan hazır olur. “Benzer ancak benzer tarafından bilinebilir.” Varlığın
gerçek anlamı budur. Corbin'e göre, "bu mevcudiyet, ruhun mevcut nesne
üzerinde yükselmesinden ve böylece mevcut mevcudiyetiyle ona ulaşmasından
ibarettir; onun tezahürü, bu mevcudiyetin mevcudiyetidir."
Mevcudiyetin gücü, "ışık
derecesiyle... gerçek Işığa yakınlıkla" orantılıdır. Işık Işığı (Nur
el-Envar). Mevcudiyet ne kadar fazlaysa, ışık o kadar fazla, ruh o kadar
bilinçlidir ve meleğine 'tanık' olma derecesi o kadar yüksektir.
Aristoteles, Sühreverdi'ye
göre gerçek filozofların Rasyonalistler veya Peripatetikler değil, Platon gibi
"hazırda aydınlanma" (hûdur İşrâkî) ve içsel görüş (müşahede)
deneyimlemiş olan mistikler Ebu Yezid el-Bestâmi ve Hallâc olduğunu hatırlatır.
İkincisinde var olan ve birincisinde olmayan şey, mistik birliğin deneyimsel
bileşeni, İlahi ışığa doğrudan bir Mevcudiyettir. Hakikatler veya haka'ik,
mistik bir sezgi, deneyimsel bir bilgi biçimi aracılığıyla bilinir ve Corbin'in
iddiasına göre, İşraki varlık metafiziği (vujud) "mevcudiyet (hudur)
metafiziğinde doruğa ulaşır." Varoluşun tam bilgisi, ancak öz-gerçekleşme
biçimini aldığı ölçüde mümkün olur; Gerçekliğe "içsel tanıklık"
(muşahede), "tatma" (zevk), "mevcudiyet" (hudur) veya
"aydınlanma" (işrak) yoluyla erişilir. Dolayısıyla, insan ruhları ile
akledilebilir alemdeki göksel ruhlar arasındaki ontolojik sürekliliğin ancak
karmaşık ve ayrıntılı bir metafizik yapı ile anlam kazandığını görüyoruz. Hayal
gücünün yerini veya dünyasını mümkün kılan, "var olma eyleminin" bu
özel boyutudur. Corbin, İbn Rüşd'ün İbn Sina'nın melekbilimini reddetmesini ve
dolaylı olarak Batı'nın İbn Sina'nın melekbilimini reddetmesini eleştirerek
şöyle diyor:
Göksel
Ruhlar ve insan ruhları, özlerinin ilk oluşumlarında salt zekâsal veya akli
olmama kipini paylaşırlar; fiziksel bedenleri yönetme ve idare etme işlevinde
ortaktırlar. Bunu yapmak için hayal etmeleri gerekir. Hayal edilebilir olanın
tüm uçsuz bucaksız dünyası, semboller evreni (alem al-mithal), ruh olmadan var
olamazdı... [Meleklerin] donatıldığı ve aynı Başmeleğin düşüncesini "maddeleştiren"
beden, "göksel bir maddeden", yani incelikli ve bozulmaz bir quinta
essentia'dan yapılmıştır. Bu nedenle ve insan tahayyüllerinin aksine, onlarınki
duyusal bilgiye bağlı olmadığından, tahayyülleri doğrudur.
 |
| Allame Tabatabai & Henry corbin |
Ruh dünyasının bir anlam ifade
edebilmesi, Cennet ile Dünya arasındaki iletişimi yeniden kurabilmesi için,
"varoluş eyleminin" imgelemin ara dünyalarındaki
"varlığıyla" uyumlu olduğu, bütün bir kozmolojiye, hiyerarşik bir
kişileştirilmiş kozmosa, metafizik bir yapıya, bir varoluş görüşüne ihtiyaç
vardır. Varoluş eylemi, aydınlanma derecesi, arketipsel özlerine, yüce âlemin
akıl edilebilirlerine, imgelem âleminin eşiğindeki varlığının meleğine (hudur)
uyumlu olmalıdır. Corbin'den uzun uzun alıntı yapmaya değer:
Geleneksel
filozoflarımıza ait olan gibi, yükseliş düzenindeki evrenlerin çokluğunu
içerebilen bir şemaya sahip bir kozmolojiye sahip değilsek, Hayal Gücümüz
dengesiz kalacak, güç istenciyle tekrarlayan birliktelikleri sonsuz bir dehşet
kaynağı olacaktır. Sürekli olarak yeni bir Hayal Gücü disiplini arayacağız ve
onda yalnızca gerçek dediğimiz şeye karşı mesafemizi korumanın ve o gerçek
üzerinde bir etki yaratmanın belirli bir yolunu görmeye devam ettiğimiz sürece
onu bulmakta büyük zorluk çekeceğiz. Şimdi, bu gerçek bize, geleneksel teozoflarımızın
gördüğü gerçekle karşılaştırdığımız anda keyfi olarak sınırlı görünür ve bu
sınırlama gerçekliğin kendisini değersizleştirir. Ayrıca, her zaman bahane
olarak ortaya çıkan şey fantezi kelimesidir: örneğin edebi fantezi veya
tercihen, günümüzün zevki ve üslubuyla toplumsal fantezi.
*Not: Uzun bir makalenin sonuç bölümü olarak yayınlanmıştır.
0 Yorumlar