DESTANLARDA MİTOLOJİK VE ÜTOPİK UNSURLAR

Mehmet Hanifi Arslan & Abdulvahap Sert

 [Mehmet Hanifi Arslan & Abdulvahap Sert'in kaleminden "Dengbêjlik Geleneği" yazı dizisi devam ediyor.]

Her toplumun mitlerinde ve destanlarında  ütopyatik nüveler bulunur. Zira ütopyalar ancak yazı, kavram ve sistem yoluyla varoluşsal (epistemik) bir statü kazandığında tarihsel bir etki alanı oluşturmuştur. Ancak batı medeniyetinin farkı, ütopyayı estetik bir anlatı olarak bırakmayıp, onu düşünsel bir bakış açısına dönüştürmesidir.

Platon’un Politeia’sı, Thomas More’un Utopia’sı, Rousseau’nun medeniyet çitlemesi ve 19. yüzyılın en etkili eserlerinden Georhe Orwell’in 1984 romanındaki ütopyaların günümüz dünyasında distopya ya evrilmesi farklı tarihsel evreleri temsil eder.

Burada Farabi’nin varlık felsefesi ve ideal devlet ütopyasını anmak hatırlatmak gerekir.

Kürt destanlarında da elbette ütopya vardır; fakat bu ütopyalar ontolojik olarak “yaşantısal”, epistemolojik olarak ise “örtük” kalmıştır. Ütopya, rüya formunda, kader anlatısı içinde ya da ilahi karşılaşmalar aracılığıyla dile gelmiştir. Memê Alan’ın rüyası, Siyabent u Xace' nin peşine düştüğü rüya hatta iyi tahayyül ettimizde Devreşê Evdî’nin mücadelesi, mevcut düzenin ötesine geçme arzusunu taşır; fakat bu arzu, soyut bir düşünce sistemine dönüşmemiştir.  Destanlarımızda ütopya, eylem çağrısı olmaktan çok, ahlaki bir sezgi düzeyinde kalır.

Batı düşüncesinde ütopyanın çoğu zaman müstehcenlik, beden ve arzu üzerinden kurulması tesadüf değildir. Gılgamış Destanı’nda Enkidu’ nun kadın aracılığıyla “insanlaşması/ uygarlaması uygarlığın bedensel bir kırılmaya başlaması anlamına gelir. Bu, Batı’nın ontolojik ahlâkî tercihini ele verir: kendilerince arzunun disipline edilmesidir. Platon’dan Rousseau’ya uzanan çizgide batı medeniyeti kendini “kabili bir dünya” görüşüne entegre etmek arzusu içinde olmuştur.

Buna karşılık bizim destan geleneğimizde zorbalık geri çekilir, arzu örtülüdür, romantizm ima yoluyla dile getirilir. Kılam ve berçemlerde aşk vardır; fakat bu aşk ontolojik metaya dönüşmez. Bu durum, aşka /duyguya olan saygımızdan ötürü eksiklikten ziyade ahlaki konum olarak anlaşılmıştır. Felsefî dil ile her çağa göre yenilenmek ve de kimi zaman fikirleşmek durumu ile kesişmemiştir. Ütopyanın medeniyet kurucu unsurlar barındırması inançsal ve sosyolojik dinsel disiplinin şekillendirdiği toplumsal gerçekçi ufukla ilgili olsa gerektir. Tam tabirle “mağrurlanma padişahım senden büyük Allah var.” felsefi yaklaşımı bu düşünce biçimimizi anlamlandırıp medeniyetler arasındaki farklı bakış açısını da temellendirmektedir.

Bu noktada kültür ile medeniyet arasındaki ayrım belirleyici hâle gelir. Kültür, varoluşun sezgisel biçimidir; medeniyet ise bu sezginin kurumsallaşmış hâlidir. Medeniyet, kültürden beslenir ama onu aşar. Kültürel unsurlar özsel olarak yereldir; medeniyet unsurları ise evrenselleşmeye açıktır. Bu nedenle kültür aynileşmez, fakat medeniyet benzeşebilir. Kültürün zorla aynileştirilmesi asimilasyondur; medeniyetin paylaşılması ise tarihsel etkileşimdir.

Tarihsel süreçte dengbejler, var olanı koruyan bir hafıza işlevi görmüş; düşünce insanlarımız ise bu hafızayı kavrama dönüştürme noktasında yetersiz kalmıştır. Doğru tabirle Dengbejler görevini yerine getirmiş, eli kalem tutan aydınlar ise felsefi ve varoluşsal bilgiyi kavramsallaştıramamışlardır. Yani mitoloji ve ütopik unsurlar, sözlü gelenekte taşınmış; fakat yazılı düşünceyle sistemleştirilmemiştir. Oysa medeniyet, sözle değil kavramla inşa edilir. Bu nedenle destanlarımızda saklı olan düşünsel imkânlar, tarihin kurucu öğelerine öğeleri hâline gelememiştir.

Görsel: Mehmet Duman

Batı ile aramızdaki fark, hayal gücü farkı değil; hayalin düşünceye dönüştürülme biçimidir. Ütopik sezgi bizde mevcuttur, ancak epistemolojik/ entelektüel cesaret eksiktir. Ütopya bizde rüya olarak kalmış, Batı’da ise teorik bir düşünce sistemi haline gelmiştir.

Bu durumu belki biraz da dini inanışın toplumları gerçekçilikle hayalperestlik arasında şekillendirmesiyle açıklamak mümkün olacaktır. Batıda toplumsal düzeyde dininin izini sürdüğümüzde topluluk düzeyinde pagan inançlar görürüz. Faka yine de kendilerinin bile çoğunlukla bu dini yaşayışla disipline olmadıkları çok zayıf bir dini inanış söz konusudur.

Örneğin Hint ve Çin’de Budacılığın, Maniheizm’in temelleri ne kadar sağlamsa batı pağanlığında tam tersi olarak zayıftır. Tabiri caizse batı, kendisinin helvadan yaptığı putu her an yeme, yiyebilme potansiyeline sahip toplumsal bir varoluşa sahiptir.

Batıda semavi dinlere dair ilk çıkış Hz. İsa’nın gelişi olmasına rağmen İsa, Roma’da mahkûmdur kaçaktır, firaridir ve Yahudi hegemonyasının neticesi olarak isyankardır. Ta ki Katolik kilisesi kurulana ve batının tamamına hâkim olana kadar. Dinsel bir yasalar manzumesini caydırıcı ve yönlendirici olarak batıda görmek mümkün değildir.

Batı da din Hıristiyanlık değil Katolizimdir. Arakaik paganların yerini papalar ve onların söylem ve buyrukları almıştır. Doğru tabirle batıda din beşeri düşüncenin kurgusal bir neticesidir.

Son söz olarak batının mitolojik geçmişinde ve ütopyadaki bakış açısında sınırlayıcı disipline edici kurallar eksik olduğu için ya da olmadığı için ütopya gerçekçilikten daha ileri bir görünüme gerçeküstücülük (sürrealist) bir bakış açısına sahip olmuştur.

Bu bağlamda çalışmamızda üzerinde önemle durmamız gereken hususlardan biri de destanlarımızdaki mitolojik ve ütopik unsurlardır. Zira toplumların sosyal, siyasi ve kültürel yapılarını şekillendiren ve yön veren mitoloji ve ütopyaların yeri ve önemi görmezden gelinemez.

İnsanoğlunun bir toplum oluşturduğu her durumda o toplumu kültür ve bilgi temelli olarak şekillendiren bu unsular hayatın hemen her alanına sirayet ederek yaşamın bir parçası haline gelecektir. Din üzerinde de etkili olan mitoloji ve ütopyalar dinin kültürel alt yapısında varlıklarını her şeye rağmen sürdürebilmektedir.

Bu da özelde dinlerin kültürden etkilenmesi hatta birçok toplumda gözle görülür biçimde dinin kültüre entegrasyonu bile açıkça görülebilmektedir. Bir toplumun antik dönem kültürünü şekillendiren mitler, değişen çağlara rağmen, varlığını dini inançlarla birleştirerek sürdürmesi mümkün olabilmektedir. Zerdüşt inancı ve Mecusilikte ve eski Göktanrı inancında bu unsurların inançsal boyutlarla din ile bütünleşerek varlığını sarsılmadan sürdürebilmesinden anlaşılabilmektedir. Aynı durum sadece doğu ve Asyatik toplumlarda değil Garp’ta yani Batı’da hatta Latin Amerika toplumlarında bile çok net biçimde görülebilmektedir.

Mitlerin oluşum süreçleri toplumların doğa ile ve birbiri ile olan köklü ilişkilerinin iyi ve kötü zamanlarına rast gelen dönemsel çağrışımların sonucudur.

Kurtarıcı ve cezalandırıcı tanrıların varlığı, iklim ile ilgili devinim ve dönemleri kontrolünü elinde tutan birçok tanrının varlığı bunun göstergesidir. Bereket tanrıçası, fırtına tanrısı, savaş tanrısı, kurtarıcı yarı tanrısal kralların varlığı hep bu iyi ve kötü zamanların toplumların belleğine kazıdığı bilgi ve benimseyişlerin sonucudur.

İngilizlerde kral Arthur, İranlılarda yarı tanrı kisralar, Türklerde kutlu kağanlar, Hristiyanlarda Hz. İsa ile ilgi tanrının oğlu inancı, Buda’nın varlığı bir bütün olarak Mısır mitolojisi ve Yunan mitolojisi, Arap toplumunun dört büyük putu ve tanrının aracı melekleri gibi antik kanıtlar anlatmaya çalıştığımız hususun başat örnekleridir.

Kürt edebiyatında destan ve mitolojisinde de yakın ve benzer biçimlerde mitolojik unsurlara rastlanılır. Demirci Kawa (Kawa nemîr) efsanesi kurtarıcı kahramanı temsil eden birincil bir örnektir. Antik Kürt inancı olarak genel kabul gören Ezidilik inancı, içinde barındırdığı geniş mitolojik unsurlarla arkaik toplumsal kimliklerini anlamamıza yardımcı olabilmektedir.

En tepede tek tanrının varlığı gök tanrı inancında olduğu gibi ve yaratıcı bir tanrı olması birçok toplumun tek tanrıcı inancı arkaik dönemden itibaren benimsendiğini açıkça göstermektedir. İşler yüce ve tek olan tanrı inancından sonra değişmeye başlamaktadır. Tanrı ile insanlar arasında tanrının buyruklarını ve uygulamalarını insanalara ileten aracıların yeri ve kudreti konusu inançtaki çelişkileri arttırmaktadır.

Ezidi inancında, yaratıcı yüce tek tanrıdan sonra devreye “melek tavus girer bu unsur tanrı ile insanlar arasında iletişim ve uygulamayı sağlayan sembolik inançtır ve bir tavus kuşu ile sembolize edilmiştir. Ezidi inancına göre tanrı dünyayı ve diğer varlıkları yarattı fakat onların idare ve yaşamlarını sürdürme işine karışmadı. Burada Melekê Tavus ikinci yüce varlık ve yaratıcı olarak devreye girer yaşamın ve dünyanın düzenini sağalar.

Aynı inanç kültürünün ve diğer yakın inançların etkileşimi ile Güneşin kutsallığı, ateşin kutsallığı gibi unsurlarla desteklenen bu arkaik inançlar toplumdan topluma geçerken isim ve şekil değiştirmiş ancak öz olarak aynı işlevin öncelikli unsurları olmaya devam etmiştir.

Anadolu’daki bereket tanrıçası(Frigya) Roma hâkimiyeti döneminde Mısır ve Yunanlıların bereket tanrıçası İsis, Arap topraklarında el ilahın üç kızından biri olan Uzza ya dönüşür.

Kürt edebiyatında –büyük destanlarında yukarıda anlatmaya çalıştığımız mitolojik unsurları çokça görmek mümkündür. En başta Mem e Alan destanında ki bu destan bir iddiaya göre İsa’dan önce oluşmuştur, Fakat ozanlar destanı dönemsel olarak İslami metaforlarla (tasvirlerle) süsleyerek bir İslami dönem edebi eserine dönüştürmüşledir.

Mem e Alan’da peri padişahının kızları bölümündeki mitsel anlatı ve edebi örgü çok başarılı bir gizem sahnesidir. Peri padişahının üç kızı Mem ve Zîn’i buluşturup tanıştırmak için bir plan yaparak harekete geçerler. Vakit gecedir ve Mem de Zîn de uyku hali ile rüya hali içinde oldukları bir zamanda, gecenin en mahrem anında peri padişahının kızları Zîn’i karyolasıyla birlikte uykuda iken Cizre Botan’dan alıp mağribe, Mem’in sarayına ve Mem’in yatak odasına getirip konuk ederler.

Mem, yarı uykulu bir şekilde seslere ve homurtulara uyandığında bir kadının yanı başında karyolasında uyuduğunu görür. Çok şaşırır ve Allah'a tövbe istiğfarda bulunarak bunun gerçek mi bir rüyamı olduğunu bir türlü kestiremez. Bu sırada peri padişahının kızları gizlenmiş izlemektedirler. Mem kâbusla rüya arasındaki bu sarsıcı durumdayken Zîn uyanır ve Mem’in kendi odasına nasıl ve neden geldiğini düşünerek çıldırırcasına öfkelenir. Sen kimsin? Ne geziyorsun burada diye Mem’e çıkışır. Mem kendisini değil onun kendi odasına geldiğine onu inandıramaz. Birbirlerini akıl ve letafet olarak iyice tarttıktan sonra beklenmedik bir şekilde ikisi de uykuya tekrar dalar. Ve peri padişahının kızları Zîn’i alıp tekrar Cîzîra Botan’a kendi sarayına ve odasına götürüp yerleştirirler.

Sabah olduğunda Mem için yaşamın döngüsü tamamen değişmiş anlam veremediği rüyanın  etkisi altındadır. Ve Zîn’in güzelliği Mem’in aklını başından almıştır. Zîn’de aynı benzer şekilde şaşkınlığın yükü altında ezilmeye başlamıştır. Zira bu rüya dillendirilecek anlatılacak bir şey değildir Bu acayiplikler için de destan kahramanlarımız için hayat farklı bir mecrada seyrine devam edecek, Mem, Zîn’i bulmak için geri dönemeyeceği bir yolculuğa çıkarak tahtını ve tacını geride bırakacaktır.

Memê Alan destanındaki bir diğer mit ise atı “bahre bozerehvan” ın denizden, balıkçılar tarafından ağla çekilen bir at olmasıdır. İlahi kudret Mem’in atını bir deniz canlısı olarak lütfetmiştir.

Yine aynı destandaki bir diğer mit hızır aleyhi selamın Mem’e rehber ve uyarıcı olması, Mem’i gittiği hayırsızlık yolundan döndürmeye çalıştığı diyaloglardır.

Memê Alan destanında yer alan diğer mit ise şeytan olarak tasvir edilen şeytan Bekodur. Bu mecaz (metafor) İslam inancındaki argümanlarla tasvir edilen kötüler kötüsü iblisin oyunların tuzaklarını anlatır. Ki oyun hile ve tuzaklar Mem’in ölümünü getirir

Yine Memê Alan Destanı’nda, kötüler kötüsü sevenlerin kavuşmaması için hayatını ortaya koyan “kocakarı/ karaçalı” oyonu, iki sevenin yan yana olan mezarlarının ortasına girerek kendisini öldürüp, kanını dökerek Mem ile Zîn’in ahirette de kavuşmasını engellemek ister, onun için iki gül arasında yeşermiş karaçalı tasviriyle ifade edilmiştir.

Hame Mûsıkê Destanı’nda, Hesanê Êli Beg Destanın’da, Sîyabend u Xece yani Sîyarê Sılîwî Destanında ortak anlayışla şekillenen bir mitin varlığını görmekteyiz. Her üç kahramanın da savaşa giderken, vuruşmaya başlarken yanında, sağında solunda savaş için kuşanmış gizli, gizemli görünmeyen kırkar tane yoldaşı, yardımcı ve askeri vardır. Bu mitte, bu askerler kahramanın ilahi koruyucuları olarak görev yaparlar ve kahramanın emir komutasında yer alan sıra dışı kabiliyette olan savaşçılardır.

Ayrıca Memê Alanda gördüğümüz Mem’in atı ile ilgili mitsel inanç Sîyere Sılîwî’nin atı içinde benzer bir mitsel inança anlatılır. Sîyabend’in atı da gaybtan gelen bir savaş atı, bir seklavidir.

Sîyabend, on beş on altı yaşlarında iken kendisine bir piri fanı görünmüş “Demırqır’ın” dizginlerini Sîyabend’in eline tuturmuş ve gözden kaybolmuştur. Bundan dolayıdır ki Sîyabendin atı Damırqır’e Xaybîye denir. Gayıbtan gelen “demirkır at.”

Sîyabend u Xece Destanı’nda başka ütopik mit in varlığını görürüz.  Siyabend, meşhur kral Gılgamış gibi ölümsüzlüğü aramaktadır. Ahiretlik kardeşi Qedhe ile birlikte dünya demini gezip sürerken aklında sürekli anne babasını erken yaşta öldüren feleği bulup, yakalayıp öldürmek ideali ve arzusu vardır. Ve bundan sonra kimsenin sevenlerini kaybetmeyeceği bir ölümsüzlük ütopyasına inanmaktadır. Bölgeden bölgeye şehirden şehire gezerken aslında hep feleğin izini sürmekte ve onu bulup öldürmeye çalışmaktadır.

Nihayetinde Şikak bölgesine Süphan Dağı eteklerine, Mêrga Topısîneye vardıklarında, yüksekçe bir tepenin üzerinde mergi izlerken Sîyabend, bir obada büyük bir çadırın ve yanı başında küçük bir çadır topluluğunun varlığını fark eder. Bilmediği bu mergdeki büyük çadıra dikkatle bakarken ahiretlik kardeşi Qadha’ye; evet kardeş nihayet yıllardır aradığım feleği buldum, Felek karşıda gördüğün büyük çadırın içindedir der. Gidip onu orda öldüreceğim ve annemin babamın yetim ve öksüzlüğümün intikamını alacağım diyerek çadıra doğru at sürmeye başlarlar. Ama yazgının bundan sonraki döngüsü farklı bir mecrada akacak çünkü o çadır Xece’nin babası Muhammet Begin çadırıdır.

Sîyabend, orada Xecê’yi görecek, âşık olacak, isteyip nişanlanacak ve bu uğurda Süpan Dağı’nın uçurumunda Xece için geyik avına çıkacak ve uçurumdan düşerek hayatını kaybedecektir… Yazık ki yine fekek galip gelerek sevenleri birbirinden  koparmıştır.

Bu destanın sonunda da Memê alandaki gibi kötüler kötüsü karaçalı olan kocakarı Xecê ile Sîyabend’in diğer dünyada da kavuşmaması için Sîyabend’in öldüğü ve Xecê’nin de Sîyabend’in acısına dayanamayarak aynı uçurumdan kendisin atıp Sîyabend’in yanı başında can verdiği yere gelerek, kendisini öldürüp her iki ölümsüz sevdalının ortasına kanını dökerek bir karaçalı olarak yeşerecek, çifte güllerin ahirette de kavuşmasını engellediği bir mitsel anlatıya konu olacaktır.

Dewrêşê Evdî Destanı’nda ise Dewrêş’in gördüğü rüya yaşanan olayların habercisi ve kendisini bekleyen trajik ölümün habercisi olan mitsel bir tasvirdir…

Kaf Dağı'ndan kopup gelen çifte ejderhanın Adûle/Edûle’nin çadırına girmesi çadırın önüne gelen Dewrêş’i görünce ejderhaların çatal dillerini çıkarıp Dewrêş’le konuşmaları ve meydan okumaları. Rüya da savaşın başlayacağı anda Dewrêş’in seklawisinin sırtında kılıcına davranırken dipsiz bir kuyuya düşmesi ile tamamlanır. Ve yaşanacaklar bu rüyanın işaret ettiği şekilde olacak, Dewrêş,  savaş meydanında vuruşurken atı Seklawîye Udban’ın ön ayaklarının köstebek çukuruna batmasıyla yere savrulacak, silahsız olarak düşman askerlerinin ortasına düşecek ve rüyanın işaret ettiği o trajik ölümle hikâyesi ile son bulacaktır.

Aynı şekilde Hame Mûsıkê Destanı’nda da bir rüyanın neticesinde gelecekte yaşanacaklara işaret edilmiştir. Hame Mûsake Destanı’nda rüyayı gören Hemê Mûsıkê’nin kendisi değil bacısı Şâra’dır.

Hemê Mûsıkê’nin annem diye hitap ettiği küçuk kız kardeşi  Şâra destandaki ikinci kahramandır. Basireti, feraseti, metaneti ve cesaretiyle Heme Mûsake’den sonra o gelir. Bu yüzden bir iltifat ve taltif emaresi olarak Hame Mûsıkê’ye “keke Şare” diye de hitap edilir. Ağabeyi Hame Mûsıkê Şara’ya, sen dört savaşçı yiğide bedel yaslandığım dağsın diye sıklıkla iltifat eder.

Savaşmak için evden ayrıldığında Berazî Aşreti’nin yani kendi halkının yönetimini usul bilmez patavatsız ağabeyi Kalho’ya  değil Şaraya bırakır. Bu detaylar da Şâra’nin destandaki rolünü anlamamız açısından çok önemli özelliklerdir.

Rüyaya gelecek olursak; Şâra Mûsake, gelecekte yaşanacak olayların başlangıcı olacak bir rüya görür. Bulundukları obada her şey normal seyrinde devam ederken birden bir rüzgâr ve kum fırtınası başlar ve toz bulutları obayı çadırları sarıp savurur, nihayetinde oluşan bir hortum lider çadırı olan Mûsake Hanedanı’nın çadırına girer. Çadırı savururken altın ve gümüşle bezeli olan çadırın orta sütununu kırılır. Böylece çadır yere yıkılır. Bu korkunç rüyanı tesiriyle uyanan Şâra ne yapacağını bilemez bir duruma düşer. Derken sabahın ilk ışıklarıyla bu kolunu kanadını kıran rüyanın işaretlerini sezinlemek için obayı ve çevreyi gözlemlemeye başlar. Sıra dışı bir gelişme ile birlikte rüyanın ney gebe olduğunu anlamaya çalışır.

Şâra ağlamaklı gözlerle uzak çevreyi izlerken çok uzaktan iki süvarinin kendi obalarına doğru atlarını çatlatırcasına sürdüklerini fark eder ve yüreği bir kez daha burkulur. Eve varıp dürbünü alır ve gelmekte olan süvarileri gözlemlemeyerek kim olduklarını anlamaya çalışır. Bu sahne den sonra kara haber getiren süvarilerin Hame Mûsake’yi ölüme götürecek serüvenin başlangıcı olacaktır.

Veli paşa oğlu hırsız Mehmet ve Azime Hatun Destanı ( Dızê Şevê/Gece Hırsızı) Anlatısında mitolojik ve ütopik unsurlar barındıran diğer büyük destan ise Mehmet Dız (Hırsız Mehmet ) veli paşa oğlu Mehmet destanıdır.

Bu destanda Veli Paşa Oğlu Mehmet, babasının ölümünden sonra anneden üvey iki ağabeyinin zulmüne uğrar ve mirastan payına düşeni alamaz. Ben elime kardeşkanına bulamam diyerek evinden memleketinden ayrılarak Bırû Dağı dedikleri bir dağda bir mağaraya sığınarak orayı mekân edinir kendisine yaklaşık yedi yıl kalır.

Bu süre zarfında tek hedefi ve amacı zalimlere karşı savaşarak mazlumları maddi ve manevi olarak korumaktır. Geceleri zenginlerin mal ve hazinelerini çalıp mağarasına götürür sonra hak sahiplerine ve yardıma muhtaçlara dağıtır. Bu anlamda Batı’daki Robin Hood’un Kürt Edebiyatı’ndaki tam karşılığıdır. Mağarada yaşadığı ve zenginden, zalimden alıp fakire ve hak sahiplerine dağıttığı yıllar içerisinde edindiği sürüleri otlatması için bir çoban tutar ve o çobanla ahretlik kardeş olur.

Çoban yedi sene sadık kaldıktan sonra günlerden bir gün ihanet eder ve devletin güvenlik güçleri, istihbarat yolu ile Mehmet Dız’ı yakalarlar. Elleri ayakları bağlı iken öldürülmeye çalışılır fakat ilahi hikmet ve yardımla kılıç darbesi ellerindeki bağı keser ve Memet Dız kurtulur. Degbêjlerin sayı vermediği, sırlı askerleri de devreye girerek kendisini tutuklatan güvenlik güçlerini etkisiz hale getirerek kurtulur.  Bu olaydan sonra kahramanımızın hayat serüveni farklı mir mecrada akacak Azime Hatunla tanışması, destanın akışını ve dokusunu değiştirecektir.

Kahramanımızın zora zorbalığa karşı savaşması ve sosyal adalete hayatını vakf etmesi ütopik bir unsur olarak karşımıza çıkar. Sahip olduğu ilahi yardım ve kudret sırlı gaybi askerlerinin varlığı Mawêl Halkı’nın Azrail gibi korktukları Arap lakaplı dev adamı bir kılıç darbesiyle ikiye bölmesi onun anlatısındaki mitse unsurları analiz etmemize yardımcı olur.