 |
| Gürgün Karaman |
Sühreverdî, bir mantık şahikası olan Telvihat adlı eserinde Aristotales’i rüyasına çağırır. Bu rüya, gündelik bir rüya değil; Sühreverdî’nin yaratıcı muhayyilesinden beslenen vizyoner bir tecrübedir. Sühreverdî bu rüyada, bilginin temsil (sûret) değil, “huzur” olduğunu; nefsin kendini dolaysız bildiğini ve metafizik/ilahî ilmin de bu yapıda anlaşılması gerektiğini çözmeye çalışır. Buradaki metin tamamen Sühreverdî'nin vizyoner üretimidir. O, kendi vizyonunda Aristotales'i sadece konuşturur. Metinde Aristotales'e ait bir ifade yoktur.
Önce Sühreverdî’nin metnini vereceğiz, ardından da metnin birkaç hedefini ve iddiasını açıklayacağız.
Metin
Bir zaman, birçok düşünce ve riyazetle oldukça meşgul idim. Bilgi problemi beni zorlamış; kitaplarda bu hususta belirtilenler de beni düze çıkarmamıştı. Bir gece, uykuya benzer bir hâlde bende bilinmedik bir şey zuhur etti. Her yanımı saran bir haz , ışıl ışıl bir parlaklık ve muhteşem bir nûr içindeyken bir insan siluetinin belirdiğini gördüm. Bir de baktım ki o, beni hayrete düşüren bünyesi ve ürperten azametiyle, nefislerin yardımcısı ve hikmetin önderi, Muallim-i Evvel idi. Beni selâmlayarak karşıladı da ürpertim gitti ve yabancılık ünsiyete dönüştü. Ona bilgi probleminin zorluğundan yakındım. Bana:
- Nefsine dön! İşte o zaman mesele çözülür, dedi.
- Nasıl olacak bu? dedim
- Sen, kendini idrak edicisin. Zâtını idrak etmen ya zâtınla ya da zâtın dışında başka bir şeyle olur ki bu takdirde senin için başka bir kuvvet veya zâtını idrak edecek başka bir zât gerekecek. Bu durumda söz tekrar eder durur. Bunun imkânsızlığı açıktır. Zâtını zâtınla idrak ettiğinde bu, zâtında zâtına ait bir eser itibariyle mi gerçekleşiyor? diye sordu.
- Evet! Dedim.
- Bu eser, zâtına mutabık değilse bu zâtının sûreti değildir ve sen onu idrak etmiş olmazsın, dedi.
- Eser; zâtımın sûretidir, dedim.
- Sûretin, mutlak nefse mi ait yoksa başka sıfatlarla hususileşen bir nefse mi aittir, dedi.
Ben ikinci şıkkı seçtim.
Bunun üzerine dedi ki: Nefisteki her sûret tümeldir. Birçok tümelden oluşsa da bu onda ortaklığa mâni olmaz. Ortaklığa mâni bir şey farz edilirse bu başka bir mâniden ileri gelir. Sen zâtını, bizâtihi ortaklığa mâni bir hâlde idrak etmektesin. Dolayısıyla bu idrak sûretle gerçekleşiyor değildir.
- “Ben” mefhumunu idrak ediyorum, dedim.
- Ben olması bakımından “ben” mefhumu ortaklığın oluşmasına mâni değildir. Sen de bilirsin ki tikel olması bakımından tikel, başka bir şey değil, tümeldir. “Bu”, “ben”, “biz” ve “o” [sözcüklerinin], tikel işaretin dışında soyut mefhumları itibarıyla tümel olan akledilir mânaları vardır, dedi.
- Öyleyse bu idrak nasıl gerçekleşiyor? dedim.
- Zâtını bilmen, zâtının dışında bir kuvvetle olmadığına göre sen de bilirsin ki zâtını idrak eden başkası değil sensin ve bu idrak ne mutabık bir eser ne de mutabık olmayan bir eserle gerçekleşir. Öyleyse senin zâtın hem akıl , hem akleden, hem de akledilendir, dedi.
- Bilgimi biraz daha artır, dedim.
- Tasarrufta bulunduğun bedenini ondan ayrı kalmayacak şekilde sürekli olarak idrak etmiyor musun? dedi.
- Evet, ediyorum, dedim.
- Bu, zâtında tekil bir sûretin hâsıl olmasıyla mıdır? Ki bunun imkânsız olduğunu biliyorsun, dedi.
- Hayır, tümel sıfatlar alarak gerçekleşiyor, dedim.
- Sana özgü bedenini hareket ettiriyorsun ve onun sana özgü tikel bir beden olduğunu biliyorsun. Dolayısıyla aldığın sûretin kendinde ortaklığın gerçekleşmesine bir mâni yoktur. Öyleyse bu sûreti idrak etmen, bedenini idrak etmen değildir zira bedene ait mefhumun başkasına ait olduğu düşünülemez. İlâveten, sen kitapları- mızda nefsin, müfekkireyi kullanarak düşündüğünü okumadın mı?
Müfekkire tikelleri terkip ve tafsil eder ve orta terimi düzenler. Cismanî olduğu için, mütehayyilenin tümel şeylere erişmesi söz konusu değildir. Nefis, tikel şeylere muttali olmazsa öncülleri nasıl terkip edecek ve tikellerden tümelleri nasıl çekip çıkaracak? Müfekkireyi hangi şeylerde kullanacak? Hayalden nasıl alacak? Mütehayyilenin tafsilde bulunması ona ne fayda verecek? Nefis tefekkür yoluyla neticenin ilmine nasıl hazır hâle gelecek? Dahası mütehayyile cisimseldir. Mütehayyileden alınan sûret nefiste tümel iken, mütehayyile nefsini nasıl idrak edecek? Sen, mütehayyileni ve vehmini iki tikel varlık olarak bilirsin. Anlamış olman gerekir ki vehim bu ikisini [kendini ve mütehayyileyi] de inkâr eder, dedi.
- Allah ilim zümresinden sana hayır nasip etsin! Beni biraz daha irşat et, dedim.
- Nefsin kendisini ne mutabık bir eserle ne de sûretle idrak ettiğini anladıysan bil ki düşünme, maddeden soyut zât için bir şeyin hazır olmasıdır; istersen “bir şeyin zâttan gaybette olmayışıdır” diyebilirsin. Hatta bu son tanım daha tamdır. Zira o bir şeyin kendisini ve bu şeyden başkasını idrak etmeyi içine alır. Çünkü bir şey kendisini hazır kılmaz. Fakat kendinden gâip de olmaz. Nefse gelince o soyuttur ve zâtından gâip değildir; soyutlandığı ölçüde zâtını ve zâtından gâip olan şeyi idrak eder. Yer ve gök vb. gibi aynını hazır kılamıyorsa bu durumda o şeyin sûretini hazır kılar. Tikellere gelince onlar kuvvelerde nefis için hazır olurlar. Tümeller ise nefsin zâtında hazır olur. İdrak nesnelerinin bir kısmı cisimlerde muntabi olmayan tümellerdir. İdrak edilen nesne, tasavvurdan çıkan şey değil, hazır sûretin kendisidir. Hariçtekinin idrak edilen nesne olduğu söylenirse bu, ikinci kasıt itibariyle demektir. Nefsin zâtı, kendi zâtından gâip değildir, bir bütün hâ- linde bedeninden ve bir bütün hâlinde bedeninin idrak edici kuvvelerinden gâip değildir. Nitekim hayal kuvvesi kendinden gâip değildir. Hayali sûretler de böyle olup, nefsin zâtında temessül etmeleri bakımından değil hazır olmaları bakımından nefis tarafından idrak edilir. Onların soyutlanmaları ne kadar çok olursa onların zâtlarını idrak etmeleri o kadar çok ve güçlü olur. Nefsin soyutluğu ne kadar güçlü ise zâtını idrak etmesi de o kadar güçlüdür. Nefsin beden üzerindeki hâkimiyeti ne kadar kuvvetliyse nefsin kuvvelerinin ve cüzlerinin hazır oluşu o kadar güçlü olur, dedi.
Sonra bana dedi ki: İlim, mefhumu bakımından varlığın kemâlidir ve çokluğu gerektirmez. Dolayısıyla zorunluluğu varlık için ilim gereklidir, dedi ve daha önce kuşatıcı bir zabıtta belirttiğimiz şeye işaret etti.
Zorunluluğu varlığın zâtı, maddeden soyuttur. O sırf varlıktır. Eşya onun için, hâkim bir ilkesellik izâfetine göre hazırdır. Zira bütün, onun zâtının lâzımıdır. Ne zâtı ne lâzımı ondan gâiptir. Maddeden soyut olmasının yanı sıra onun, zâtından ve lâzımlarından gaybet hâlinde olmayışı, onun idraki demektir. Nitekim bunu nefis bölümünde ele almıştık. İlim konusunda ortaya çıkan şeyin tümü şuna döner: İlim, sûret olsun veya sû- retten başka bir şey olsun, bir şeyin maddeden soyut bir zâttan gaybet hâ- linde olmayışıdır.
Zorunluluğu hakkında [bir sıfatı ona] izâfe etmek, yine [ondan noksanları] selbetmek câiz olup, bunlar onun birliğine zarar vermez. Onun isimlerinin çoğalması, olumsuzlayıcı bu ifadeler ve izâfetlerden dolayıdır. Dolayısıyla göklerde ve yerde zerre ağırlığında olan bir şey onun ilminden uzak değildir (krş. Sebe, 34/3). Şayet bedenimizde olduğu gibi başkalarının bedenleri üzerinde de bir gücümüz olsaydı, daha önce de geçtiği gibi, sûrete ihtiyaç duymadan bedenimizi idrak ettiğimiz gibi, onları da idrak ederdik. Bundan da açığa çıkmaktadır ki zorunluluğu varlık her şeyi ihata eden, tek tek varlıkları idrak edendir. Bu, sûret ve misal olmaksızın [her şeyin] onun için hazır olması ve onlara hükmetmesinin ta kendisidir.
Sonra bana dedi ki: İlim konusunda bu kadar sana yeterli, bir kısmını bu kitapta ele aldığım konularda beni irşat etti.
Sonra ben dedim ki: Nefislerin birbiriyle ve faal akılla ittisâl ve ittihat etmesinin mânası nedir?
- Bu âlemde bulunduğunuz sürece bundan perdelenmiş olursunuz. Bu âlemden kemâle ermiş bir hâlde ayrıldığınızda sizin için ittihat ve ittisâl söz konusu olur, dedi.
Sonra ben dedim ki: Biz, bir grup tecrid ehline ve hükemâya karşı mutlak anlamda ittisâli reddediyorduk. Zira ittisâl ancak cisimlerde olur.
- Sen zihninde soyut akledilir iki cisim arasında mutlak ittisâl olduğunu düşünürsün. Bir hayvanın organlarını, ittisâlle birlikte tek bir akledilir olarak idrak edersin, dedi.
- Evet, dedim.
- Zihninde muayyen bir taraf ve tekil bir uzam mı var? dedi.
- Hayır, dedim.
- Bu ancak aklî bir ittisâldir. Dolayısıyla ulvî âlemde nefisler arasında da cismanî değil aklî bir ittisâl ve aklî bir ittihat vardır. Nitekim bunu âlemden ayrıldıktan sonra göreceksin, dedi.
Sonra o üstadı Eflâtun -ı İlâhî ’yi, beni hayrete düşürecek biçimde övmeye başladı.
Dedim ki: Müslüman filozoflardan herhangi biri onun seviyesine erişti mi?
- Hayır. Onun mertebesinin binde birine bile erişen olmadı, dedi.
Sonra ben bildiğim bir grup ismi saymaya başladım. Fakat o hiç iltifat etmedi. Bâyezîd-i Bistâmî , Ebû Muhammed Sehl b. Abdullah et-Tüsterî ve benzerlerinin isimlerine geçince müjde almış gibi sevindi ve dedi ki: İşte onlar gerçek anlamda hükemâ ve felâsifedir. Onlar resmî ilimle yetinmediler aksine huzurî ilme ve şuhûdî ittisâle kadar yükseldiler. Maddî ilişkilerle meşgul olmadılar. Güzel yerler ve dereceler onlar içindir. Onlar bizim hareket ettiğimiz gibi hareket ettiler, konuştuğumuz gibi konuştular.
Daha sonra yanımdan ayrıldı ve beni firkatine ağlar bir vaziyette bıraktı. Âh ki âh! Yazık bu hâlime!
Şerh/Açıklama
[Burada bu vizyoner tecerübenin tamamını satır satır şerh etmeyeceğiz. Sadece çok önemli gördüğümüz birkaç noktayı açıklığa kavuşturacağız. Çaba bizden, ihsan Hakk Teâla’dan...]
Sühreverdî bu rüyada, “bilgi nasıl mümkün olur?” sorusunu çözmeye çalışmaktadır. Ama özellikle de nefsin (benliğin) kendini bilmesi meselesini ele almaktadır.
Biraz açalım:
Öznenin “Ben İdraki”
Sühreverdî’nin burada ele aldığı iki temel mesele vardır: Birincisi, “Bilgi bir “sûret” mi, yoksa “huzur” mu?” İkincisi ise “Benlik/ben idraki (insanın kendine dair bilgisi) veya tümel insan olmak hakikati bedene bağımlı mıdır, bedenden bağımsız bir idrak midir?”
Sühreverdî, İbn Sînâcı çizgideki bilgi anlayışını takip ederek şunu savunur: Bilmek, dış dünyadaki şeylerin sûretlerinin/temsillerinin zihinde oluşmasıdır. Vzyoner rüyada, Muallim-i Evvel (Aristoteles), Sühreverdî’yi şuraya götürmektedir: Nefs yani “benlik” kendisini ne bir sûretle ne de kendinden ayrı bir kuvvetle bilir. Çünkü sûret yani temsil/form tümeldir, “ben” ise tikel ve ortaklığa kapalıdır. O hâlde “ben” bilgisi sûretle açıklanamaz. Sühreverdî’nin bu felsefî soruşturmasında ulaştığı sonuç şudur: Nefsin kendini bilmesi (ben idraki), temsil/form/sûret yoluyla değil; doğrudan hazır oluş (huzur) yoluyla gerçekleşir. İnsanın kendisine dair bilgisi dolayımsal değil doğrudandır. Bunun için herhangi bir dış gerektiriciye ihtiyaç da yoktur.
Huzurî bilgi anlayışı, İşrâkî felsefenin epistemolojisidir. Huzurî bilgi anlayışında bilmek, bir şeyin, bilen için gaybette (kapalı/kayıp/giz) olmaması, nefs; bedenden soyutlandığı ölçüde kendisine gâip/kapalı olmamasıdır. Bu yüzden “nefs” kendini doğrudan yani dolaysız bir şekilde bilir.
Aristotelesçi/Meşşâi felsefede bilgi edinme süreçlerinde “akıl, akleden, akledilen” birbirinden ayrı kategoriler iken Sühreverdî’de bunlar ayrı kategoriler değil, bu üçü de nefste tek bir hakikattir. Bu, İşrâkî felsefenin kalbidir.
Tanrı Nasıl Bilir?
Bu soru, modern teoloji ve felsefe tartışmalarında dahi hala cevaplanabilmiş değildir. Ama Sühreverdî, bu meseleyi bin yıl önce çok güçlü bir şekilde çözmüştür. Buradaki şanssızlık, Sühreverdî’nin popüler olmamasıdır. Bunun tarihsel bir çok nedeni vardır. Bunları makale, yazı ve konuşmalarımızda zaman zaman vurguluyoruz. Peki, Sühreverdî bu meseleyi nasıl çözmüştür?
Metnini verdiğimiz vizyoner tecrübede Sühreverdî’nin müşahedesi şudur: Allah’ın ilmi sûretle olamaz. Çünkü O, maddeden soyut kendi zâtına ve lâzımlarına gâip değildir. O hâlde Allah, her şeyi kendisi için, hazır olduğu için bilir. Çünkü onun bilmesi dolaylı değil, doğrudandır. Burada alemdeki çokluk, birlikle çelişmez. İlim,aynı zamanda varlığın kemâlidir. Bu, ilahî ilmin nasıl mümkün olduğu sorusuna İşrâkî bir cevaptır.
Neden arifler filozoflardan üstün neden üstündür?
Sühreverdî’ye göre filozoflar tek tek nesneleri, neden sonuç ilişkileri içinde, tasavvur ve nazar (akıl yürütme) ile ele alırlar. Arifler/sufiler ise bilgiyi tasavvurla değil şuhûdla elde ederler. Şuhûd, varlığın doğrudan müşahedesidir. Onların tek tek gözlenmesi değildir. Ariflerin varlık kavrayışı kesret/çokluk içindeki bir vahdet/birlik halinde gerçekleşir.
Filozoflar sadece rasyonel olan ilimde kalırken, arifler; huzurî ilmi fiilen yaşarlar. Filozof için esas olan nazarî/teorik düşünme iken arif için esas olan hem nazarî hem de amelî pratiktir. Bu yaklaşım ancak gerçek bir aydınlanmayı sağlayabilir. Bunu başaran kişi ise hakim-i müteellihtir. Hakim-i müteellih hem nazarî hem ameli; hem rasonel hem ilahi yönelişte yetkinleşen kişidir. Bu bağlamda Sühreverdî, Aristotales’i sadece aklî felsefede zirve olarak görür. Bu nedenle de Aristotales’i hikmetin önderlerinden saymaz. Gerçek hikmet, yalnızca kavramsal düşünmeyle değil; varlıkça arınma ve iç aydınlanmayla elde edilir. Bunu da ancak ezeli hikmeti merkeze alan, hem teellühte hem de aklî felsefede yetkin olanlar başarabilir.
Bu rüya bağlamında bugün için modern düşünme biçimlerinin temel kriz alanlarından ve belki de en önemlisi düşünmeyi sadece “kavramsal düşünmeye” indirgemiş olmasıdır. Modern filozof, ahlak felsefesi yapabilir/yazabilir ama bu ahlak felsefesinin pratiğine kendisi de riayet etmediği için toplumsal bir karşılığı da tezahür etmemektedir. Bugün için felsefenin kriz alanı budur. Bu bağlamda İşâkilik, yeniden bir sahici düşünme ve pratik için bir davettir. Çünkü Sühreverdî kriz üreten değil, krizleri çözen bir filozoftur.
0 Yorumlar