 |
| Gürgün Karaman |
(AÇIKLAMA: Bu metin 30.11.2025, saat 17.30'da Adana/Seyhan Yaşar kemal Kültür Merkezi, Mehmet Akif Ersoy Konferans salonunda yaptığım konuşmanın metnidir. )
BİR KÜRT FELSEFESİ İŞRAKİLİK: Bir Halkın Felsefi Hafızasını Yeniden Okumak
GİRİŞ – NİYET, ÇERÇEVE, SORU
“Hepiniz hoş geldiniz. Bedeli canla ödenmiş bir İşraki felsefe mirasının, bugünün dünyasında hâlâ yaşayan bir müdavimi olarak sizleri aşkla selamlıyorum.”
Ve asırların en şerlisi, içtihad sofrasının dürüldüğü, fikirlerin yürüyüşünün kesildiği, keşifler kapısının kapanıp müşâhedeler yolunun tıkandığı asırdır. (Şihâbuddîn Sühreverdî/Hikmetü’l-İşrâk)
Bu akşam birlikte şu başlığı ele alacağız:
Bir Kürt Felsefesi: İşrakilik, Bir Halkın Felsefi Hafızasını Yeniden Okumak.
Buraya gelirken aklımda tek bir soru vardı: Bugün bu salonda sadece “bilgi” mi paylaşacağız, yoksa birlikte bir hafızayı mı yoklayacağız?
POZİTİVİZMDEN İŞRAKÎLİĞE: BİR HALKIN FELSEFÎ HAFIZASINI YENİDEN OKUMAK
Giriş: Anlam Kaybı, Hafıza Kaybı ve Pozitivizm
Bugün burada sizlere sadece soyut bir felsefe tartışması yapmak için gelmedim. Benim derdim, hepimizin hayatına çok daha içerden dokunan bir krizden söz etmek: Anlam kaybı ve hafıza kaybı.
Modern dünyayı kuran temel akıl biçimi büyük ölçüde pozitivist bir akıldır. Yani bilgiyi duyulara, gerçeği ölçülebilene, kanıtlanabilene indirgeyen bir zihin yapısı. Şöyle bir cümle kuruluyor aslında:
— Gerçek olan, ancak deneyle doğruladığımız şeydir. Bunun dışındaki metafizik, gayb, irfan, hikmet en fazla kişisel inançtır.
Bu bakış açısı, bir yandan bilim ve teknoloji alanında muazzam başarılar üretti. Bunu inkâr edemeyiz. Evrene dair, maddeye dair, bedene dair pek çok şeyi ondan öğrendik. Ama şu soruyu da sormak zorundayız:
— Bütün bu ilerleme, bize gerçekten hayatın anlamını geri verdi mi?
— Bizi varoluşsal olarak daha huzurlu, daha bütün, daha kökleriyle barışık kıldı mı?
Benim kendi hayat hikâyemde bu sorular çok somut. Yıllar önce modern düşünceyle boğuşurken, Batı felsefesiyle hesaplaşırken, bir noktada hayatın anlamını kaybettiğimi hissettim. Okuyordum, çalışıyordum, tartışıyordum; ama içimde derin bir boşluk duygusu vardı. İşte o noktada Sühreverdî ve İşrakîlik, benim için tarihte kalmış bir ekol değil, varoluşumu yeniden kurmama yardım eden bir imkân olarak karşıma çıktı.
Bugün yapmaya çalışacağım şey şu:
Önce pozitivizmin bizi nasıl daralttığını göstermek, sonra İşrakîliğin nasıl bambaşka bir akıl biçimi önerdiğini tartışmak ve en sonunda da bütün bunları Bir Kürt Felsefesi ve bir halkın felsefî hafızasını yeniden okumak fikriyle buluşturmak. Mesele sadece bir ekolün başka bir ekole karşı çıkması değil. Mesele, bir halkın kendi hikmet kaynaklarıyla yeniden konuşmaya başlaması.
POZİTİVİZMİN DARALTTIĞI ÜÇ ALAN: VARLIK, BİLGİ, DEĞER
Pozitivizmin bizi daralttığı üç temel alan var: bilgi alanı, varlık alanı ve değer alanı. Bunları tek tek açalım.
a) Bilgi alanının daralması
Pozitivist zihne göre bilgi, duyularla doğruladığımız, deneyle sınadığımız, ölçüp tartabildiğimiz şeydir. Bu çerçevede keşf, ilham, manevi tecrübe, işrak gibi alanlar en fazla subjektif sayılır. Yani bilginin göğünü üç katlı düşünmek yerine, sadece en alt katmana hapsediyoruz.
Hikmet geleneğinde bilgi katmanlıdır. Hissî bilgi vardır, aklî bilgi vardır, keşfî ve işrakî bilgi vardır. Pozitivizm ise bu katmanları tek kata indirger. Diyebiliriz ki:
— Pozitivizm, bilginin çok katlı göğünü tek katlı bir tabana dönüştürüyor.
Bugün laboratuvarlarımız dolu ama kalplerimizin neden bu kadar boşlukta savrulduğunu açıklamakta zorlanıyoruz. Çünkü laboratuvarlar bize nasıl sorusuna cevap veriyor; neden/niçin sorusu çoğu zaman cevapsız kalıyor.
b) Varlık alanının düzleşmesi
Pozitivist ontoloji, varolanı büyük ölçüde madde ve enerjiye indirger. Varlık, niceliksel olarak ifade edilebildiği ölçüde gerçek kabul edilir. Ölçemiyorsak, tartamıyorsak, deney yapamıyorsak, orada bir suskunluk başlar.
Oysa İslam hikmet geleneğinde, Sühreverdî’den İbn Arabî’ye ve Molla Sadrâ’ya, kadar varlık, nur mertebeleriyle, mülk, melekût, lâhût gibi katmanlarla düşünülür. Varlık düz ve tek katlı bir blok değil, yoğunluğu ve derecesi değişen bir nur hiyerarşisidir.
Pozitivizm bu derinliği düzleştiriyor. Çok katmanlı bir hakikat tasavvurunu tekboyutlu bir mekanizmaya indiriyor. Evren sadece büyük bir fiziksel makineye dönüşüyor. Varlık nesneye, insan da kadavraya... Böyle olunca da anlam, gaye, hikmet gibi kavramlar havada kalıyor.
c) Değer ve anlam alanının boşta kalması
Pozitivizm, nasıl sorusuna çok güçlü cevaplar veriyor. Evren nasıl işliyor, vücut nasıl çalışıyor, toplum nasıl yönetilebilir gibi sorularda oldukça başarılı bir dil üretiyor. Ama ne için sorusu büyük ölçüde boşta kalıyor.
Ne için varız?
İyi nedir, kötü nedir?
Adalet, merhamet, erdem gibi kavramları neye yaslayacağız?
Pozitivist dil, çoğu zaman bu soruları ya tamamen suskunlukla karşılıyor ya da kişisel tercih düzeyine indiriyor. Sonuçta şöyle bir tablo çıkıyor:
— Dünyayı ölçmeyi öğrendik ama dünyada yaşamayı unutmaya başladık.
İşte bu üç daralma, modern insanın yaşadığı anlam krizinin felsefî arka planını oluşturuyor. Şimdi buradan İşrakî geleneğe geçebiliriz. Çünkü ben, İşrakîliğin bilginin ufkunu genişlettiğini, varlık anlayışına derinlik kazandırdığını ve değer ile anlamı evrenin kalbine geri yerleştirdiğini düşünüyorum.
İŞRAKİLİK: ALTERNATİF BİR AKIL BİÇİMİ
Sühreverdî’nin İşrakî düşüncesi, bize bambaşka bir akıl biçimi öneriyor. Bu akıl biçimi ne sadece kuru rasyonalite ne de kontrolsüz bir mistisizm. İkisinin ötesinde, ikisini nura bağlayan bir üçüncü yol.
a) Bilgi: Akıl/Burhan, keşf ve işrak
Sühreverdî’de bilgi tek ayak üstünde duran bir masa değil. O üç ayaktan söz eder: burhan, keşf ve işrak.
Burhan, aklın mantıksal delilidir. Teorik düşünce, kavramsal çözümleme, felsefî argüman buranın alanıdır. Keşf, kalbin manevi tecrübesidir. İnsan sadece aklıyla değil, ruhuyla da hakikate açılır. İşrak ise hakikatin bizzat nur olarak içimize doğması, içsel bir aydınlanmadır.
Bu üçü bir araya geldiğinde, bambaşka bir bilgi modeli ortaya çıkar. Ne aklı dışlayan bir sezgicilik ne de kalbi devre dışı bırakan bir rasyonalizm. Akıl yolu gösterir, kalp yolu yürür. İşrakîlik ise bu ikisini nura bağlayan bir düzlem kurar.
Benim için İşrakîlik tam da şunu hatırlatan bir gelenektir:
— Hakikat sadece dışarıda duran bir nesne değildir; içimizde de doğan bir nurdur.
b) Varlık: Nur hiyerarşisi ve çok katmanlı hakikat
Sühreverdî’ye göre varlık, dereceli nurlardan oluşmuş bir hiyerarşidir. En yüce nurdan en alt karanlık mertebeye kadar uzanan bir varoluş tablosu düşünür. Pozitivist zihnin gördüğü sadece bu en alt katmandır: maddi, ölçülebilir, deneysel düzlem.
İşrakîlik der ki: Bu gördüğünüz, varlığın sadece gölgesidir. Asıl olan nurdur. Varlık nura yakınlaştıkça hakikati artar, nura uzaklaştıkça karanlık yoğunlaşır. Böyle bir ontoloji, evreni sadece mekanik bir sistem olarak değil, anlam ve değer yüklü bir tecelliler bütünü olarak okur.
c) İnsan: Sadece gözlemci özne değil, nura açılan kalp
Modern bilim çoğu zaman insanı dış dünyayı gözlemleyen bir özne olarak kurgular. Gözleriz, ölçeriz, hesaplarız, sınıflandırırız. İşrakîlik ise insana farklı bir yer açar. İnsan, nura açılabilen bir kalptir. Yani hakikat sadece dış dünyada değil, iç dünyada da tecelli eder.
Ben kendi hayatımda İşrakîliği böyle yaşadım. Sühreverdî benim için sadece akademik bir filozof değil. Hayatın içinden çekilmiş anlam ipini yeniden elime veren bir rehber oldu. Pozitivizmin kestiği bağları, o nur metafiziğiyle yeniden kurmama yardım etti.
Şöyle bir cümle kurabilirim:
— Pozitivizm evrenin işleyişini anlattı ama kalbimizin niçin boşlukta savrulduğunu anlatamadı. İşrakîlik, evreni bir nur hiyerarşisi olarak okuyarak, hem bilginin hem varlığın hem de değerin kalbini yeniden aydınlatma imkânı sunuyor.
Temsilî Bir Sahne: Dağ Köyünde Göğe Bakan Genç ve İhtiyar
Bu noktada, meselenin biraz daha somutlaşması için kısa bir temsilî sahne anlatmak istiyorum. Bu, belli bir kişi veya tarih değil, zihninizde canlanması için çizilmiş bir resim.
Bir dağ köyünde, kış gecesi dışarı çıkıp göğe bakan bir ihtiyarı hayal edin. Yanına üniversitede okuyan bir genç geliyor. Genç diyor ki:
— Amca, biliyor musun, bu gördüğümüz yıldızların çoğu aslında çoktan yok oldu. Bize sadece ışığı geliyor. Evren büyük bir patlamayla başladı; her şey fizik yasalarıyla işliyor.
İhtiyar, gencin söylediklerini dikkatle dinliyor. Sonra hiç tartışmaya girmeden şöyle diyor:
— Evlat, sen yıldızların nasıl doğup nasıl öldüğünü güzel anlatıyorsun. Ben de sana şunu sorayım: Onlara bakarken içini dolduran o duygu nedir? Peki o hayranlık, o ürperti, o yalnızlık ve aynı anda biriyle konuşmak isteği Fizik onu da açıklıyor mu?
Belki genç o anda hemen cevap veremiyor. Ama o geceden sonra göğe bakışında bir şey değişiyor. Artık sadece nesne görmüyor, aynı anda bir işaret de görmeye başlıyor.
İşte pozitivizm sadece nesneye odaklanıyor. İşrakîlik ise nesnenin ötesindeki işareti yeniden görmemizi istiyor.
BİR KÜRT FELSEFESİ: HAFIZAYA DÖNÜŞ ve POZİTİF İTİRAZ
Buradan Bir Kürt Felsefesi meselesine geçebilirim. Ben Bir Kürt Felsefesi dediğimde, çoğu insanın zihninde iki tür itiraz beliriyor.
Birincisi şu:
— Felsefe Batı’dadır, sizinkiler en fazla dinî inanç, folklor, kültür olabilir.
İkincisi de şu:
— Felsefe sözü ağır, Kürt deneyimini felsefe diye adlandırmak abartı değil mi?
Bu itirazların arka planında, farkında olsak da olmasak da, pozitivist ve Batı merkezli bir felsefe anlayışı yatıyor. Felsefe, yalnızca belirli dillerde, belirli kurumlarda üretilmiş metinlere indirgeniyor. Medreselerde, tekkelerde, dağ köylerinde, Kürtçe, Arapça, Farsça söylenen hikmet sözleri; bu bakış açısından bakıldığında en fazla etnografik malzeme sayılıyor.
Benim iddiam şu:
Kürt irfan geleneğinde, özellikle İşrakîlik ve irfan çizgisiyle kesişen güçlü bir hikmet damarı var. Bu damarı sadece kültür kategorisine hapsetmek, o geleneğin felsefî iddiasını yok saymak demektir. Medrese ulemasının metinleri, yerel âlimlerin, sûfîlerin sözleri yalnızca dinî söylem değil; aynı zamanda varlık, bilgi, insan, kader, özgürlük gibi temel sorular etrafında şekillenmiş felsefî metinlerdir.
Bir Kürt Felsefesi derken, aslında şunu yapmaya çalışıyorum:
Bu metinleri, bu şahsiyetleri, bu tecrübeleri sadece antropoloji ve sosyoloji konusu olmaktan çıkarıp, tekrar felsefî özne olarak sahneye davet etmek. Bu, doğrudan pozitivizme bir itirazdır. Çünkü pozitivist ve oryantalist bakış, bizim hikmetimizi görmüyor; görmediği için de yok sayıyor.
Ben şöyle bir cümleyi önemsiyorum:
— Bir Kürt Felsefesi derken, Batı felsefesine düşmanlık etmiyorum; tekeline aldığı felsefe kelimesini geri istiyorum.
Temsilî Bir Sahne Daha: Medresede Gece Lambası
Şimdi ikinci bir temsilî sahne anlatayım. Bu sahne, Bir Kürt Felsefesi fikrinin neye işaret ettiğini zihninizde biraz daha somutlaştırabilir.
Bir Kürt gencini düşünün. Gece vakti, dağ başında bir medrese odasında oturuyor. Bir tarafta fizik, kimya kitapları; öte tarafta İşrakî metinler, irfan eserleri. Lambanın alevi titredikçe, o da içinden şu soruyu geçiriyor:
— Ben bu iki dünyayı nasıl birleştireceğim?
Sabah oluyor, hocasının yanına gidiyor:
— Hocam, diyor, bilim başka şey söylüyor, bu kitaplar başka şey söylüyor. Hangisine inanacağım?
Hoca gülümsüyor:
— Evladım, diyor, bilim sana Allah’ın nasıl yarattığını anlatır; hikmet ise niçin yarattığını. Sen ikisini kavga ettirmek zorunda değilsin. Kavga, senin zihninde kurduğun yanlış denklemde.
İşte benim için İşrakîlik tam burada devreye giriyor. Pozitivizmin parçaladığı iki alanı, yeniden tek bir nur ekseninde toplamanın imkânı olarak. Ve Bir Kürt Felsefesi dediğim şey de, bu sahnenin içindeki gencin yaşadığı krizi ciddiye almak, onun kendi dilinde ve kendi kaynaklarıyla konuşan bir düşünce dili kurmak anlamına geliyor.
Bilimi Reddetmeden, Pozitivizmi Aşmak
Buraya kadar anlattıklarım yanlış anlaşılmasın. Benim derdim bilimi reddetmek değil. Derdim, bilimi kendisiyle özdeşleşen pozitivist ideolojiden ayırmak.
Bilim, evrenin işleyişine dair muazzam bilgiler sunuyor. Tıpta, mühendislikte, teknolojide, günlük hayatta vazgeçilmez. Ama bilimi, anlam ve hikmetle ilişkisi kopmuş, sadece teknik bir iktidar aracına dönüştürdüğümüzde, onun içine hapsettiğimiz pozitivist dil bizi felsefî ve varoluşsal bir krize sürüklüyor.
İşrakîlik burada romantik bir nostalji değil. Geçmişe dönmek için değil, bugünü aşmak için bir imkân. Kendi kavramlarımızla, kendi dillerimizle yeniden düşünme cesareti. Bir Kürt Felsefesi projesi de tam buraya yerleşiyor:
— Pozitivist ve dışarıdan konuşan dilden çıkıp, içeriden, kendi deneyimimizden, kendi kelimelerimizle konuşmaya başlama çabası.
Mesele şu şekilde de ifade edilebilir:
— Meselemiz bilimi reddetmek değil; bilimi, kendini mutlaklaştıran pozitivist ideolojiden kurtarmak ve onu daha geniş bir hikmet ufku içine yerleştirmek.
Üç Soru ve Davet
Size hazır cevaplar vermekten çok, içinizde kalmasını istediğim birkaç soru bırakmak istiyorum.
Birinci soru:
— Hayatımızı bütünüyle pozitivist bir dilin içinde sürdürmeye razı mıyız Yoksa kalbimize ve hafızamıza da söz hakkı vermek istiyor muyuz
İkinci soru:
— Kendi hikmet kaynaklarımızı, Kürt irfanını, İşrakîliği, bu toprakların medrese ve irfan geleneğini sadece nostalji için mi okuyacağız Yoksa bugünün krizlerine cevap üretecek bir felsefe dili olarak mı yeniden düşüneceğiz
Üçüncü Soru — Bir Kürt Felsefesi dediğimde, bu size romantik bir iddia gibi mi geliyor, yoksa içinizden bir ses zaten gecikmiş bir çağrı bu mu diyor
Bugün burada yaptığım şey, size eksiksiz bir felsefî sistem sunmak değil. Asıl istediğim, bu soruların her birini kendi iç dünyanıza, kendi hafızanıza götürmeniz. Eğer bu sorular sizde biraz sızı bırakırsa, bu konferans amacına ulaşmış demektir.
Buraya kadarki konuşmamı toparlayacak olursam, Son söz olarak şunu söylemek isterim:
Pozitivizm bize evrenin nasıl işlediğini anlattı ama niçin var olduğumuzu söylemekte yetersiz kaldı. İşrakîlik ise evreni bir nur hiyerarşisi olarak okuyarak, bilginin, varlığın ve değerin kalbini yeniden aydınlatma imkânı sunuyor. Bir halkın felsefî hafızasını yeniden okumak, tam da bu iki hat arasında, kendi yolumuzu bulma cesaretidir.
Kendi konumum
Uzun zamandır İslam felsefesi, özellikle de İşrakilik üzerine okuyup düşünen; aynı zamanda Kürt şiiri, medrese kültürü, tasavvuf ve modern metinler arasında gidip gelen biriyim. Yani bir yandan Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâkını, diğer yandan Melayê Cizîrî’nin divanını, Ehmedê Xanî’nin Mem û Zîn’ini, Mahwî’nin şiirlerini, Modern döenmde de Henry Corbin, İbrahim Dinani vb. Okumalar araştırmalar yapan biriyim.
“İslam felsefesi, özellikle İşrakilik ve Kürt düşünce tarihi alanında çalışan İşraki gelenek bağlamında Kürt metinlerini inceleyen biri olarak kendimi, İşraki geleneği merkeze alarak düşünen bir felsefeci olarak görüyorum.Kısaca söylemem gerekirse, İşrakiliği bugünün sorularıyla konuşturmaya çalışan bir felsefeciyim. Benim düşünce dünyam, temelde İşraki bir çizgide ilerliyor. “İşrakilik ekseninde düşünen, yazan ve konuşan bir felsefeciyim.
Temel başlığımız şudur:
“Bir Kürt Felsefesi: İşrakilik, Bir Halkın Felsefi Hafızasını Yeniden Okumak.”
Bu başlık, aslında en az üç tane ağır soruyu içinde taşıyor.
Birincisi: “Bir Kürt felsefesi” derken neyi kastediyorum? Bu, “Kürtlerin de bir felsefesi var, hadi onu ispatlayalım” diye slogan atmak mıdır, yoksa başka bir niyetim mi var?
İkincisi: İşrakilik dediğimiz şey nedir? Bir mezhep midir, bir tarikat mıdır, yoksa varlığa bakmanın özel bir yolu, bir nur düşüncesi midir?
Üçüncüsü ve belki de en önemlisi: Kürt metinlerine “İşraki bir bakış” ne demek? Bir metne nasıl bakarsak o bakış “İşraki” olur, ne yaptığımızda bunu gerçekten hak ederiz?
Ben bu 90 dakikada, bu sorulara hazır, kapalı ve kesin cevaplar vermeyeceğim. Çünkü felsefe, özellikle de böyle zor başlıklarda, “son söz söylemek” değil, iyi sorular açmak işidir. Fakat şunu yapmaya çalışacağım: Size, beraber yürüyebileceğimiz, denemeye değer bir okuma yolu önermek istiyorum.
Önce şunu netleştireyim:
Ben “Kürt felsefesi var, işte budur” diye bir dogma önermiyorum. Başlıktaki “bir” kelimesi bu yüzden çok önemli. “Kürt felsefesi” demiyorum; “bir Kürt felsefesi” diyorum. Yani diyeceğim şey şudur: “Kürtçenin, Kürt coğrafyasının, Kürt metinlerinin içinden geçen olası bir felsefi okuma yolu budur; bundan ibaret değildir, ama bu da mümkündür.”
İkinci olarak şunu söylemek istiyorum: Kürtçe yazılmış metinlere, ister bir divan olsun, ister bir mevlid, ister bir medrese risalesi ya da modern bir tefsir; sırf dili Kürtçe diye, sırf “edebî” diye bakıp, içindeki felsefi sezgiyi görmezden gelmek, bana göre o metne haksızlık olur. Ben “Kürt felsefesi” derken, bu metinleri felsefe fakültelerinin içine taşımaktan çok, onların zaten taşıdığı hikmet ve nur dilini ciddiye almayı kastediyorum.
Üçüncü nokta da şu: Neden İşrakilik? Neden bu metinlere Meşşâî gözle, kelamcı gözle, sadece tasavvuf gözüyle değil de İşraki gözle bakmayı öneriyorum? Çünkü birazdan kısaca göreceğiz: İşrakilik, varlığı ve bilgiyi nur–zulmet ekseninde okuyan bir hikmet geleneği. Ve Kürt şiiri, Kürt mevlidleri, ilahileri, hatta tarih kitapları; ışık, nur, ateş, su, dağ, kalp, ayna, yolculuk imgeleriyle baştan sona dolu. Yani bu iki dünya, zaten çoktan birbirine dokunmuş durumda; biz sadece o dokunuşu adlandırmaya, görünür kılmaya çalışacağız.
Konuşmamı dört ana adımda götürmek istiyorum:
Birinci adımda, “bir Kürt felsefesi” ifadesinin etrafında dönen itirazları ve imkânları konuşacağız. Felsefe evrenseldir diyen akademik itirazdan, politik kaygılara, dindar çevrelerin tereddütlerine kadar birkaç kritik noktayı birlikte tartacağız.
İkinci adımda, İşrakiliği çok kısaca çerçeveleyeceğim. Nurların Nuru, nur hiyerarşisi, karanlık, misal âlemi, kalbin mişkât olması gibi kavramları, ağır terminolojiye boğmadan, herkesin izleyebileceği bir dille özetleyeceğim.
Üçüncü adımda asıl sahaya gireceğiz: Kürt metinlerinden bazı örnek okumalar yapacağız. Melayê Cizîrî’de gönlün Tur Dağı oluşunu, Feqiyê Teyran’ın suyla konuşmasını, Ehmedê Xanî’de aşkın nurdan nara, nardan marifete dönüşmesini, Mahwî’de peygamberin “nurlar denizi” olarak anlatılışını, Hasan el-Kürdî’nin İşraki bir şârih olarak konumunu ve Bediüzzaman’ın modern “nur teolojisi”ni birlikte düşüneceğiz.
Son adımda ise, tüm bu parçaları bir araya getirerek şu cümleyi tartışmaya açacağım:
“Eğer doğru soruları sorarsak, Kürt metinleri, bir halkın felsefi hafızasını taşıyan metinler olarak okunabilir mi?”
Benim bu akşamki niyetim, sizlere hazır bir sistem sunmaktan çok, bu sorunun etrafında düşünmeye davet etmek. Eğer konuşmanın sonunda, “Bu metinlere bir de böyle bakmayı denesek nasıl olur?” duygusunu hep birlikte hissedebilirsek, bana göre bugün buraya gelmeye değmiş olacaktır.
Bu başlıkta üç vurgu var: “Bir Kürt felsefesi” ifadesi, “İşrakilik” ve “bir halkın felsefi hafızasını yeniden okumak”. Aslında bütün konuşma bu üç ögenin etrafında dönecek. Ne hazır bir sistem sunacağım, ne de romantik bir kimlik anlatısı kuracağım; daha çok, birlikte düşünmemize imkân veren sorular açmak istiyorum.
Süremiz yaklaşık 90 dakika. İlk bölümde “Bir Kürt felsefesi” ifadesine yöneltilen itirazları, sonra İşrakiliği ve Sühreverdî’yi, ardından da “Kürt felsefi hafızası” fikrini konuşacağız. Sonunda da umarım hep birlikte tartışabileceğimiz bir soru-cevap kısmı olur.
NİÇİN “BİR KÜRT FELSEFESI”? VE İŞRAKİLİK
Önce başlıktaki küçük ama kritik bir kelimeye dikkat çekmek istiyorum: “Bir”. “Bir Kürt felsefesi” diyorum; yani “tek, nihai, değişmez bir sistem”den değil, mümkün olanlardan birinden, bir imkândan söz ediyorum. Bu “bir”, bize bir kapıyı açıyor; “şöyle bir okuma mümkün müdür?” diye soruyor.
İkinci mesele “Kürt” sıfatı. Bundan kastım, sadece etnik bir etiket değil; belirli bir coğrafya, dil, tarihsel tecrübe ve hafızanın içinden süzülmüş bir düşünme biçimi. Felsefe dediğimiz şey, yalnızca üniversite kürsülerinde, makalelerde değil, halkların kendi kendine sorduğu en temel sorularda, dert edindiği meselelerde ortaya çıkar.
Dolayısıyla burada yapmaya çalıştığım şey, “Kürtler’in bir felsefesi vardır ve şöyledir” diye kapalı bir cümle kurmak değil; Kürt dilinin, mekânının, metinlerinin içinden bir felsefi imkânı birlikte yoklamaya davet etmek.
1. Felsefe Sadece Metin midir? Felsefe Belli Halklara mahsus Bir Etkinlik Midir?
Şimdi şu soruyu soralım: Felsefe dediğimiz şey sadece kalın kitaplar, sistematik traktatlar, üniversite ders notları mıdır? Sadece belli halkalara özgü müdür? Sühreverdi bunu açıkça belirtir. “İlim, hikmet herhangi bir kavimle sınırlandırılamaz, der. Klasik felsefe tasavvurumuz çoğu zaman böyledir: İbn Sina, Farabi, Hegel, Kant… hepsi ağır metinlerle, teorik sistemlerle anılır.
Oysa bir halkın dünyayı kavrayış biçimini sadece bu tür metinlere bakarak anlayamayız. Şiir, menkıbe, ilahi, dua, atasözü; bunların hepsi, varlık, insan, kader, adalet, özgürlük gibi soruların taşıyıcılarıdır. Bazen en yalın bir deyimde, yüzyıllık bir metafizik sezgi saklıdır.
İşte “felsefi hafıza” derken, sadece kronolojik bir tarih anlatısını değil; kavramların, imgelerin, ritüellerin ve söyleyiş biçimlerinin sürekliliğini kastediyorum. Biraz sonra, Kürt bağlamında bu hafızayı hangi eksenlerde düşünebileceğimizi birlikte tartacağız.
2. Bir Kürt Felsefesi Başlığına İtirazlar
Şimdi en tartışmalı noktaya, başlığın kendisine yöneltilen itirazlara geçelim. “Bir Kürt felsefesi” dendiğinde, hem akademide, hem politik alanda, hem de dindar-muhafazakâr çevrelerde farklı rahatsızlıklar ortaya çıkıyor. Bu itirazları ciddiye almak, bence bu konuşmanın zorunlu bir parçası. Çünkü bu itirazlar sadece duygusal tepki değil; felsefe anlayışımızın, kimlik tasavvurumuzun ve tarih algımızın nerede durduğunu gösteren işaretler. Şimdi bu itirazları kabaca üç gruba ayırarak ele alacağım.
A. Akademik / Entelektüel İtirazlar
Birinci grup, akademik ya da entelektüel diyebileceğimiz itirazlar. Mesela deniyor ki: “Felsefe evrenseldir, başına ‘Kürt’ koymak felsefeyi daraltır.” Ya da “Kürtlük siyasidir, felsefeye bunu bulaştırmayalım.” Daha inceltilmiş bir versiyonu da şu: “Kürtler’de irfan, tasavvuf var ama sistematik felsefe yoktur.”
Bu tür itirazların arkasında, felsefeyi belli bir metin türüyle ve belli bir coğrafyayla özdeşleştiren bir anlayış yatıyor. “Felsefe” denince akla hep Avrupa kanonu ya da en iyi ihtimalle Grek–İslam–Avrupa hattı geliyor; diğer bütün tecrübeler “etnografik malzeme” gibi görülüyor.
Burada sormamız gereken soru şu: Evrensellik iddiası, yerel deneyimleri, dilleri ve hafızaları yok saymayı mı gerektirir, yoksa tam tersine, onları ciddiye almayı mı? Ben ikinci seçeneğe daha yakın duruyorum.
B. Politik ve İçerden İtirazlar: İkinci grup itirazlar daha politik. Ulus-devlet perspektifinden bakıldığında “Kürt felsefesi” başlığı hemen “bölücülük”le, kimlik siyasetleriyle ilişkilendiriliyor. Kavram daha tartışılmadan, suçlama üreten bir aparat hâline geliyor ve düşünmenin kendisi kilitleniyor.
C. Dindar-muhafazakâr çevrelerden gelen itirazlar. “Bizim medeniyetimiz İslam medeniyetidir; ‘Kürt felsefesi’ demek İslam’ı etnikleştirir” deniyor. Bir de tarihsel olarak bildiğimiz o cümle var: “Felsefe imanı bozar.” Bu cümle, İslam dünyasının birçok yerinde olduğu gibi Kürt coğrafyasında da izler bırakmış durumda.
Ben bu itirazları yok saymayı değil, tam tersine düşünmenin parçası hâline getirmeyi önemsiyorum. Çünkü felsefe tam da bu tür gerilimli alanlarda işe yarar; sloganların altında yatan soruları açığa çıkarır.
3. İtirazları Nasıl Ele Alacağız?
Peki bu itirazlarla ne yapacağız? Birincisi, kavramsal düzeyde, “felsefe = Batı felsefesi” önkabülünü sorgulamamız gerekiyor. Felsefeyi insanın kendi üzerine düşünme biçimi olarak alırsak, tek bir gelenekle sınırlı kalamayız.
İkincisi, tarihsel düzeyde, Kürt coğrafyasındaki medreseleri, tekkeleri, irfan ve ilim havzalarını yeniden hatırlamamız gerekiyor. Bu mekânlarda üretilen metinler, sadece “dinî metin” olarak değil, aynı zamanda metafizik ve etik soruların taşıyıcısı olarak da okunabilir.
Üçüncüsü, epistemik düzeyde şunu öneriyorum: “Bir Kürt felsefesi vardır ve şöyledir” diye kapalı bir cümle kurmak yerine, “Kürt dili, mekânı ve metinleri böyle bir okuma imkânı sunar mı?” diye sormak. Yani hazır bir doktrin değil, bir okuma programı teklif etmek.
SÜHREVERDİ’NİN HAYATI
Şimdi bu İşraki dünyanın kurucu ismi olan Sühreverdî’ye odaklanalım. Onu sadece “bir filozof” olarak değil, aynı zamanda sûfî, fakih ve arayış halinde bir seyyah olarak düşünmek daha doğru.
Birazdan hayatına, dolaştığı merkezlere ve ölümüne kısaca bakacağız. Çünkü bir düşünürün biyografisi, çoğu zaman düşüncesinin nasıl bir risk alanında ortaya çıktığını da gösterir.
11. Sühreverdî Kimdir?
Zamanı verimli kullanma adına Sühreverdî'nin biyografik detaylarına girmeden sadece genel çerçeveyi çizeceğim:
Sühreverdî 1154'te Sühreverd'de doğmuş, 1191 yılında Halep'te idam edilmiş bir Kürt filozoftur.
Sühreverdî, genç yaşta çeşitli ilim merkezlerini dolaşan, farklı hocalardan ders alan, hem kelam hem felsefe hem tasavvuf alanlarında beslenen bir figür. İran’dan başlayıp Anadolu’ya, oradan Şam’a ve en sonunda Halep’e uzanan bir seyr u seferi var.
İbn Sina geleneğini çok iyi biliyor; meşşai metafiziği, mantığı ve felsefi dili içselleştirmiş durumda. Ama bununla yetinmeyip, “Doğu’nun hikmeti” dediği başka bir hattı da canlandırmak istiyor; Hermes, Eflatun, Zerdüşt gibi isimleri, hikmet zincirinin halkaları olarak yeniden okuyor.
Onu ilginç kılan şey, rasyonel felsefe ile irfani tecrübeyi, mantık ile nur metafiziğini bir araya getirme çabası. Bu yüzden, hem kelamcıları hem fakihleri hem de siyasal iktidarı rahatsız eden bir söylem geliştirmiş oluyor.
12. Sühreverdî’nin Ölümü Ne Anlatır?
Sühreverdî’nin Halep’te, genç yaşta idam edilmesi, sadece trajik bir hayat hikâyesi değil; aynı zamanda düşünce ile iktidar arasındaki gerilimin sembolik bir örneği. İfade özgürlüğünden, mezhep tartışmalarına, siyasal çekişmelere kadar pek çok unsur bu olayın arka planında var.
Zamanla Sühreverdî “Şeyhü’l-İşrak” olarak anılmaya başlıyor, ama aynı zamanda bir “şehid filozof” imgesi de oluşuyor. Bu imge, ışık metafiziği kuran birinin karanlık bir şekilde susturulmasını sembolik bir anlatıya dönüştürüyor.
Buradan şu genel soruya geçebiliriz: Bir halkın felsefi hafızası, çoğu zaman hangi mekanizmalarla bastırılır, kriminalize edilir, unutturulur? Sadece Kürtler için değil, birçok halk için geçerli bir soru bu.
İŞRAKİLİK NEDİR?
İslam düşünce gelenekleri içinde Felsefi üç büyük gelene vardır: Meşşailik, İşrakilik, Hikmetü’l Mütealiye. Bunların yöntemleri...
Buradan İşrakiliğe geçebiliriz. Çok kabaca söylersek, İslam felsefesi tarihinde Meşşai çizgi daha çok akıl yürütme, mantık, kavramsal çözümleme etrafında örgütlenirken; İşrakilik nur, keşf ve müşahede diliyle konuşur. Elbette bu iki çizgi birbirine zıt değil, ama ağırlık merkezleri farklıdır.
İşrakilik, aklın sınırlarını aşan idraktir.
1.İşrâkî Felsefenin Kalbi: İtaî Hikmetin İlahi Parıltısı
İtaî hikmet, İşraki Felsefenin temel eseri olan Hikmetü'l İşrak'ın kalbi ve İşraki Felsefe'nin kana kana içtiği pınarıdır. Bu makalemizde İşraki felsefenin temellerinden olan itaî hikmeti İşrakilik uzmanı üstad Ğulam Hüseyin İbrahimi Dinani’nin görüşleri ışığında incelemeye çalışacağız.
İtaî Hikmet Nedir?
Dinani, itaî hikmet kavramını başlangıçta açıkça tanımlamasa da “hikmet ehli”nin bilgisinin sadece zihinsel-teorik/nazarî bir birikimle sınırlı kalmayıp, içsel bir aydınlanma yolu olduğunu şu sözlerle ifade eder "Filozofluk insanın içinden patlayan bir ışık gibi doğar; bu ışık, itaî hikmetin en temel kaynağıdır." Dinani’ye göre Sühreverdî’nin (Şeyh'ül İşrâk) “hikmet işrakı” yani ilahi bir parıltı ile gelen hikmet, itaî hikmetin atasıdır. Buradan hareketle itaî hikmet, zihnin değil kalbin hatta “iç gözün” görebildiği bir hakikattir.
Buradaki temel soru şudur “Bilgi nasıl gelir? İtaî mi tahsîlî midir?" Dinani bir soruyla kavramın kalbine yönelerek der ki “İnsan boş bir zihin değil, aydınlanmaya hazır bir kandildir. Tahsil, bu lambaya sadece dışarıdan yakıt koymak iken, itaî hikmet o kandilin kendi kendine yanmasıdır." Burada itaî hikmet, dıştan edinilen bir bilgi veya çokça ölçülebilir, tartılabilir bir bilgi değildir. Esas olarak itaî hikmet içten gelir; bilimsel bir tez değildir, kalbin ve rûhun derinliklerinde bir “anlama hali”dir.
Formel eğitimler, diplomalar, çabalar önemli olabilir ama bunlar zaten var olan bir potansiyelin yalnızca kıvılcımlarını harekete geçirirler. İtaî hikmet ise bireyin kendini aşarak evrensel bir bilinç seviyesine erişmesine kapı açar. Dinani’ye göre bu hikmete akıl yolundan ziyade, ışık (nur) yoluyla erişilir; ne mantıkla kavranır ne dil ile anlatılır, yaşanır ve hissedilir.
G. Hüseyin İbrahimi Dinani’nin bakışında itaî hikmet, zihinsel bilgiyle aynı kefede değildir. O, içsel bir parıltı ve aydınlanma, insanın kendi özüyle birleştiğinde kendiliğinden doğan, insanı insan yapan, hakikate açan ilahi bir armağandır. Ne tahsil yoluyla öğrenilir ne tamamen mantıkla kavranır; kalpte hissedilip “doğru zamanda” açığa çıkması beklenir.
İtaî hikmet, Allah’ın lütfuyla kalbe inen bir nurdur; bu, aynı zamanda ne kitaptan ne de akıldan öğrenilen bir bilgeliktir. Sühreverdi’nin "itaî hikmet"i, vahiy veya sistematik eğitimle değil, doğrudan ilahi bir bağıştır. Bu, sezgisel bir bilgi türüdür. "Sühreverdi, itaî hikmeti, filozofun kalbinin aynasında yansıyan ilahi bir ışık olarak tanımlar; bu, aklı aşan bir hediyedir." Dinani, Sühreverdi’nin bu kavramı, insanın içsel bir aydınlanmayla hakikate ulaştığını ifade eden bir çerçeve olarak sunduğunu vurgular.
"İtaî hikmet, Sühreverdi’nin felsefesinin kalbidir; o, bu hikmetle antik İran düşüncesini ve Platon’u birleştirir." Dinani, Sühreverdi’nin bu kavramı geliştirirken Zerdüştlük ve Yunan felsefesi gibi geleneklerden etkilendiğini ve bu sentezin İşraki okulunu oluşturduğunu belirtir. Burada şunu belirtmek gerekir: İşraki tavır, evrensel bir tavır olup insanlığın ortak mirasını dini ve etnik kalıplara indirgemez. Bu bağlamda İşraki tavır, her türlü algılardan ve ön yargılardan arınıktır. Çünkü İşraki tavır ezeli aklı, ezeli vicdanı ve ezeli hikmeti merkeze alır.
"Akıl, itaî hikmetin kapısını aralar ama içeri giren sezgidir; Sühreverdi, bu ayrımı felsefesinin temel taşı yapar." Sühreverdi, aklı ilahi bir nur, sezgiyi ise hakikate ulaşmanın nihai yolu olarak görür.
"İtaî hikmet, Sühreverdi’nin gözünde bir lütuf olduğu kadar bir sorumluluktur; bu nuru taşıyan, hakikati yansıtmak zorundadır." Bu bağlamda şunu vurgulamak gerekir; Sühreverdi, bu sorumluluğun gereği uğruna; bu nuru taşıyarak hakikati yansıtmaktan ve haykırmaktan çekinmediği için bu uğurda canını vermiştir. Onun felsefesi, bedeli kanla/canla ödenen bir felsefedir. Dinani, bu bilgelikle donanmış bir filozofun, yalnızca kişisel bir aydınlanma değil, topluma da rehberlik yapması gerektiğini söylerken arka planda Sühreverdi'nin bu dramı vardır. Sühreverdi, 1191 yılında Halep'te bağnaz ulemanın, ulema-i rüsumun fetva ve talepleri neticesinde Selahattin Eyyubi tarafından idama mahkum edilmiştir.
"Sühreverdi, itaî hikmetle varlığı nûr hiyerarşisine yerleştirir; her ışık/nur, bir üstünlüğün yansımasıdır." Dinani, Sühreverdi’nin varlık anlayışında ışığın dikey bir sıralama (nûrların hiyerarşisi) içinde olduğunu ve itaî hikmetin bu hiyerarşinin zirvesine işaret ettiğini açıklar. "İtaî hikmet, Sühreverdi’nin felsefesinde vahyin tamamlayıcısıdır; o, bu ikisini birleştirerek yeni bir yol açar." Dinani, Sühreverdi’nin vahiy ve felsefeyi uzlaştırma çabasını, itaî hikmet kavramıyla somutlaştırdığını belirtir.
"Molla Sadra, Sühreverdi’nin itaî hikmetini alır ama ona hareket katar; bu, iki büyük aklın diyaloğudur." Dinani, Molla Sadra’nın Sühreverdi’nin sezgisel bilgelik anlayışını "Hareket-i Cevherî" ile dinamik bir çerçeveye oturttuğunu ifade eder. "Sühreverdi’nin itaî hikmeti statik bir nur iken Molla Sadra’da bu nur hareketle can bulur." Dinani, iki filozof arasındaki farkı bu şekilde özetler; Sühreverdi’nin ışığı durağan, Molla Sadra’nın ise değişken bir hakikat olarak gördüğünü belirtir. (Üstat Dinani'nin bu görüşü İşraki felsefenin eşref-i imkân teorisiyle çelişir. G. Karaman.)
Sonuç olarak "İtaî hikmet, Sühreverdi’nin felsefesini diğerlerinden ayırır; bu, insanın ilahi olanla bağ kurmasının en saf yoludur." Dinani, bu kavramın Sühreverdi’nin felsefesini eşsiz kıldığını ve irfani bir boyut kattığını vurgular.
"Sühreverdi’nin itaî hikmeti, modern düşüncede bile yankılanır; bu, Doğu’nun sessiz bir mesajıdır." Dinani, bu kavramın evrensel bir derinlik taşıdığını ve çağdaş felsefeye ilham verebileceğini önerir.
Sühreverdî’nin “hikmetü’l-meşrıkıyye”, yani “Doğu hikmeti” ifadesi de bu farkı anlatır. Buradaki “Doğu”, sadece coğrafi bir yön değil; bilginin sadece kavramsal çözümleme değil, varoluşsal bir aydınlanma, bir “ışık tecrübesi” olarak anlaşılmasıdır.
İşrakiliği, kavramları tamamen dışlayan mistik bir söylem gibi de, saf rasyonel bir sistem gibi de okumamak gerekiyor. O, akıl ile iç tecrübenin birbirini dışlamadan birlikte düşünüldüğü bir hat açmaya çalışır.
2. Nur-Zulmet (Işık, Karanlık ve Âlemler)
İşrakiliğin diline baktığımızda hemen “nur” ve “zulmet” kavramlarıyla, yani ışık ve karanlıkla karşılaşırız. Sühreverdî, varlığı bir nur hiyerarşisi olarak düşünür; en yoğun nurdan, en zayıf nura, oradan da karanlığın sınırına kadar uzanan bir mertebeler zinciri.
Bu çerçevede melekût ve misal âlemi gibi ara alanlar önem kazanır. Misal âlemi, ne tamamen maddi olan ne de tamamen soyut olan; imgelerin, suretlerin alanıdır. Rüyalar, vizyonlar, semboller, bu alanın diline daha yakındır.
Bilgi de burada sadece “tanım bilmek” değildir. Bilmek, aynı zamanda bir “aydınlanma”, bir “ışımaya maruz kalma” hâlidir. İşrakilikte akıl ile içsel tecrübe arasında keskin bir duvar yoktur; ikisi birbirini besleyebilir.
İŞRAKİ DAMARIN COĞRAFYASI
İşrakiliğin coğrafyasına baktığımızda İran, Anadolu, Suriye, Mezopotamya hattını görürüz. Bu hat, aynı zamanda Kürtlerin tarih boyunca yaşadığı, dolaştığı, medreseler kurduğu, tekke ve dergâhlar açtığı coğrafyayla büyük ölçüde çakışır.
Medrese metinlerinde, ilahilerde, şiirlerde; nur, zulmet, zahir, batın, yol, sefer, hicret gibi temaların ne kadar sık tekrarlandığını düşünelim. Bunlar sadece dinî veya tasavvufî motifler değil; aynı zamanda bir varlık ve bilgi tasavvurunun taşıyıcıları.
Dolayısıyla İşraki damar, Kürt coğrafyasına dışarıdan ithal edilmiş bir doktrin değil; bu coğrafyanın ilim ve irfan yollarıyla iç içe geçmiş, bazen açık bazen örtük bir akıştır. Bu yüzden, Sühreverdî’ye ve İşrakiliğe yakından bakmak bizim için önemli.
Şemseddin Şehrezori
Hikmet’ül İşrâk’ın şerhini yazan ve bu felsefeyi yaygınlaştıran yegâne kişidir.
Kutbüddin Şîrâzî (1236–1311)
Hikmetü’l-İşrâk’ına yazdığı şerh, klasik İşrâkî gelenekte Şehrezûrî ile birlikte en temel iki yorumdan biri sayılır; böylece hem Meşşâî hem İşrâkî mirası birleştiren kilit bir figür hâline gelir.
Baba Tahir Uryan:
İlmin sonu cehalet, aklın sonu hayret, marifetin sonu teslimiyettir.
Melayê Cizirî:
Allah sehergaha ezel yelmûmê “işqê şu’le da (Ezel seherinde yaktı Allah aşk mumunu)Nûra cemala lem yezel zatê tecellaaya xwe da (Kendi zatında gösterdi ebedi güzellik nurunu)
Hasan el-Kürdî: öl. 1750’den sonra
Heyâkilü’n-Nûr’u elfiyye tarzı bir didaktik şiire çeviriyor, sonra da hem bu manzûmenin hem de Sühreverdî’nin metninin anlamını açan bir şerh kaleme alıyor.
Bu, İşrâk felsefesini ezberlenebilir, tedrise uygun bir forma sokan pedagojik bir hamle.Hasan el-Kürdî, İşrâkiliği sadece nakleden değil, onu 18. yüzyıl Osmanlı-Şam havzasında şiir ve şerh formuyla yeniden kuran bir “geç dönem İşrâkî”.
Hikmetü’l-İşrâk şârihleri (klasik “İşraki şârihler”)
1. Sühreverdî’nin asıl İşraki eseri Hikmetü’l-İşrâk üzerine, tarih sırasına göre tespit edilen şârihler:
2. Şemseddin Şehrezûrî (ö. ≥ 687/1288)
3. Kutbüddin Şîrâzî (ö. 710/1310)
4. Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413)
5. Abdülkerîm (fl. 900/1494 civarı, hakkında az bilgi)
6. Celâleddîn Devvânî (ö. 908/1502)
7. İbrâhim b. Hüseyn el-Hüseynî el-Hemdânî (ö. 1025/1616)
8. Ahmed Dede el-Mevlevî er-Rûmî (ö. 1113/1701)
9. Muhammed b. Ali (“Ali b. Ebî Tâlib el-Hazîn”) (ö. 1181/1767)
10. Allâme Hillî (ö. 726/1325)
11. Muhammed Fahrüddîn Hindûşâh (ö. ≥ 743/1342)
12. Kemâlüddin Abdürrahman el-Atâikî el-Hillî (ö. 781/1379)
13. Necmüddin en-Neyrîzî (ö. ≥ 943/1536)
14. Muhammed Şerîf el-Haravî (ö. ≥ 1008/1599)
15. Abdünnebî eş-Şettârî el-Osmanî (ö. > 1020/1611)
16. Mîr Dâmâd (ö. 1041/1631)
17. Behrâm b. Ferşâd Şâgirad Âzerkîvân (ö. 1044/1634)
18. Sadrüddin Şîrâzî (Molla Sadrâ) (ö. 1045/1635)
19. Ferzâne Behrâm b. Ferşâd (fl. 1048/1638 civarı)
20. Cemâlüddin Mer’aşî (ö. 1081/1670)
21. Es’ad Muhammed el-Bâniyye (ö. 1142/1729)
22. Muhammed Bâkır el-Cîlânî (12. yy sonu / 18. yy başı, yaklaşık)
23. Hâdî Sebzevârî (ö. 1289/1873)
24. Mîrzâ Muhammed Hâdî (ö. 1350/1931)
25. Abbâs-kulî b. Kanber Ali Şerîf Râzî (ö. 1374/1955)
Bunlar, dar anlamda “İşraki şârihler” dediğimizde ilk akla gelen gövde.
Heyâkilü’n-Nûr ve diğer İşraki metinlerin şârihleri
1. Sühreverdî’nin ikinci temel İşraki metni Heyâkilü’n-Nûr ve diğer risaleleri için tespit edilen başlıca şârihler de şöyle:
2. Celâleddîn Devvânî (ö. 908/1502)
3. Necmüddin en-Neyrîzî (ö. ≥ 943/1536)
4. Ğıyâseddin Mansûr Deştekî (ö. 948/1541)
5. Halîl b. Ebî Turâb (fl. 957/1550 civarı)
6. Yahyâ b. Bîr Ali Nûsûh el-Kostantînî (“Nev’î”) (ö. 1007/1599)
7. Ebü’l-Fazl b. Mübarek Nâgavrî (ö. 1011/1602)
8. Abdürrezzâk el-Lâhicî (Fayyâz) (ö. 1051/1641)
9. Yûsuf b. Muhammed Cân Karabağî (ö. 1054?/1644?)
10. Muhammed Zâhid el-Haravî el-Kâbilî (ö. 1101/1689)
11. Muhammed b. Ali (“el-Hazîn”) (ö. 1181/1767)
12. Hasan b. Muhammed el-Kurdî ez-Zebîrî (Hasan el-Kürdî, ö. ≥ 1019/1610)
13. İsmâil Ankaravî (ö. 1041/1631)
14. Abdülhay Ensârî Ferengî Mahallî (ö. 1304/1886)
b) Diğer İşraki metinlere şerh yazanlar
İbn Kammûne – et-Telvîhât şerhi
Nizâmüddin et-Tûzî el-Hemedânî – el-Lemaḥât şerhi
Şehrezûrî – et-Telvîhât şerhi
“L. W. C. van Lit, Hollandalı bir İslam felsefesi araştırmacısıdır; Utrecht University’de felsefe ve dinler tarihi alanında çalışmış, şu anda da Utrecht merkezli olarak İslam felsefesi ve dijital beşeri bilimler üzerine yayınlar yapan bir akademisyendir.”
Van Lit’in makalesine göre:
Sühreverdî’nin eserlerine yazılmış 58 civarında şerh/haşiye/nazım/tercüme tespit ediliyor; bunların en az 31’i bugün elimizde.
1. Şemseddin Şehrezûrî
(ö. 687/1288 sonrasına kadar, 13. yüzyıl)
İşrakî geleneğin ilk büyük şârihlerinden olan Şehrezûrî, Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ına yazdığı şerhle bu felsefeyi bağımsız bir ekol hâline getiren isimdir. Onun sayesinde İşrakilik, tek bir filozofun düşüncesi olmaktan çıkıp kavramları, tartışmaları ve iç tarihi olan bir felsefe geleneğine dönüşür.
2. Kutbüddin Şîrâzî (1236–1311)
Kutbüddin Şîrâzî, astronomi, tıp, matematik ve felsefede söz sahibi bir allâmedir; Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk şerhiyle İşrakiliğin en etkili yorumcularından biri sayılır. Meşşâî (İbn Sînâcı) mirasla İşrakî nur metafiziğini birleştirerek hem aklî istidlali hem de keşf ve şuhûd dilini aynı çatı altında buluşturur.
3. Celâleddîn Devvânî (830–908/1426–1502
Celâleddîn Devvânî, geç dönem İran düşüncesinin hem kelamda hem ahlakta hem de İşrakî felsefede belirleyici isimlerindendir. Sühreverdî’nin özellikle Heyâkilü’n-Nûr’u üzerine yazdığı şerhlerle, İşrakiliği medrese müfredatına sokan ve klasik kelam-felsefe tartışmalarını İşrakî bir dille yeniden kuran bir figürdür.
4. Ğıyâseddin Mansûr Deştekî (1461–1541/42)
Ğıyâseddin Mansûr Deştekî, Şiraz felsefe okulunun kurucularından ve Devvânî’yle sert polemikleriyle tanınan önemli bir İşrakî filozoftur. Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-Nûr’una yazdığı şerhte, nur metafiziğini Şiî irfan geleneğiyle mecz ederek İşrakiliği sadece teorik bir sistem değil, aynı zamanda irfanî bir yol olarak yeniden yorumlar.
5. Necmüddin Mahmud Neyrîzî (faal: 10./16. yüzyıl başları, erken Safevî dönem)
Necmüddin Mahmud Neyrîzî, erken Safevî döneminde Şiraz’da yetişmiş, Ğıyâseddin Deştekî’nin talebesi olan bir filozof ve kelamcıdır. Deştekî–Devvânî hattındaki tartışmaları devam ettirerek, İşrakî ve Meşşâî mirası mantık ve kelam metinleri üzerinden yeniden okuyan, böylece Safevî öncesi ve sonrası felsefeyi birbirine bağlayan ara halkalardan biridir.
6. Mîr Dâmâd (970–1041/1562–1631)
Mîr Dâmâd, İsfahan ekolünün kurucu figürü ve Molla Sadrâ’nın hocası olarak bilinir; hudûs-ı dahrî teorisiyle varlık–zaman ilişkisini özgün bir şekilde yorumlar. Meşşâî, İşrakî ve kelamî mirası birleştirerek, Safevî döneminde Şiî felsefesine yeni bir metafizik çerçeve kazandırır ve İşrakiliği bu yeni sistemin ana damarlarından biri hâline getirir.
7. Molla Sadrâ (Sadrüddin Şîrâzî) (980–1050/1571–72 – 1635–40)
Molla Sadrâ, “hikmet-i müteâliye” adıyla bilinen sisteminde İbn Sînâcı felsefe, İşrakilik ve İbn Arabî ekolünü bir araya getirir. Varlığın önceliği ve hareket-i cevheriyye gibi tezlerle, Sühreverdî’nin nur metafiziğini daha kapsamlı bir ontolojiye dönüştürür; böylece sonraki dört asırlık Şiî felsefesinin merkezine yerleşir.
8. İsmail Ankaravî (İsmâil Rusûhî Dede) (doğumu: XVI. yy ikinci yarısı, ö. 1041/1631)
İsmail Ankaravî, Galata Mevlevîhanesi şeyhi, Mesnevî şârihi ve aynı zamanda İşrakî metinlerle meşgul olmuş bir Osmanlı âlimidir. Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-Nûr şerh geleneğine dâhil olarak, Anadolu tasavvuf çevreleriyle İşrakî düşünce arasında bir köprü kurar; böylece nur metafiziğini Mevlevî irfanının diliyle yeniden yorumlar.
9. Hasan el-Kürdî (170/1756’dan sonra, 18. yüzyıl)
Hasan el-Kürdî, Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-Nûr adlı eserini Elfiyyetü’l-Hikemiyye fî Nazmi’l-Heyâkili’n-Nûrâniyye adıyla bin beyitlik bir manzûmeye çeviren ve bu manzume üzerine kapsamlı bir şerh yazan geç dönem İşrakî müelliftir. Kürd nisbesiyle anılan bu isim, İşrak felsefesini hem şiir hem şerh formunda yeniden inşa ederek, 18. yüzyıl Osmanlı-Şam havzasında Kürt ulemasının felsefî hafızasını İşrakî gelenekle doğrudan irtibatlandırır.
MODERN DÖNEM
Beduzaman Said Nursi
Henry Corbin
Seyyid Hüzeyin Nasr
Ğulam Hüseyin İbrahim Dinani
5. Modern Dönem Genel Çerçeve
“20. yüzyılda İşrâkî gelenek üç ana damar üzerinden yeniden canlanıyor:
– Henry Corbin, Suhreverdî’nin metinlerini neşrederek ve yorumlayarak İşrâkiliği Batı ve İran düşüncesine geri kazandırıyor.
– Seyyid Hüseyin Nasr, bu mirası İslamî hikmet geleneği ve gelenekçi metafizik perspektif içinde sistematikleştiriyor.
– Ğulam Hüseyin Dînanî ise Suhreverdî’yi güçlü bir mantıkçı olarak okuyup İşrâkiliği rasyonel bir felsefî okul olarak yeniden kuruyor.
– Bediüzzaman Said Nursî ise klasik İşrâk mektebine doğrudan katılmaksızın, Kur’an’ın nur dilinden hareketle modern bir ‘nur tefsiri’ inşa ediyor; Risale-i Nur’da ışık–karanlık metafiziği üzerinden iman hakikatlerini temellendirerek İşrâkî dile paralel ama kaynağını Kur’an’dan alan özgün bir nur metafiziği ortaya koyuyor.”
1. Bediüzzaman Said Nursî ve İşrakilik
İşrâkî filozof mu?
Hayır; Bediüzzaman kendini kelamcı-müfessir olarak konumlandırır, doğrudan İşrâk mektebine intisap etmez. Ancak:
Külliyatının adı “Risale-i Nur / Rasāil an-Nūr – Epistles of Light” diye çevriliyor; çağdaş literatürde bu ad doğrudan “ışık, aydınlanma, nur” teolojisiyle ilişkilendiriliyor.
Eserlerinde Nur Sûresi 35. âyet (Âyetü’n-Nur) merkezî bir yere sahip; Risale-i Nur’u bu âyetin işaretlerinden biri olarak yorumlayan risaleler ve ikincil literatür var. Yeni akademik çalışmalarda “Risale-i Nur korpusu içinde Âyetü’n-nûr bağlamında ilahî sevgi ve nur” teması etraflıca inceleniyor.
Risale-i Nur isminin arka planı – İşrakilikle bağı var mı?
“Bediüzzaman’ın eserlerine ‘Risale-i Nur’ demesi önce Kur’anî bir tercihtir: Nur ismini, özellikle Nur Sûresi 35. âyetin ‘Allah göklerin ve yerin nurudur’ beyanını merkez alır. Risale-i Nur, klasik İşrâk felsefesinden ziyade, Kur’an’ın nura dair dilinin modern bir tefsir ve kelam inşasıdır.”
“Nur”un kaynağı: Risale literatürü Nur 35’in Allah’ın “Nur” ismine, iman ve Kur’an nuruna işaret ettiğini vurgular.
Türkçe ve Arapça Nurcu metinlerde Risale-i Nur, “Kur’an’ın iman hakikatlerini çağın karanlıkları içinde ‘nurânî delillerle’ izah ve ispat eden eserler” olarak tanımlanır; bu söylem, ışık/karanlık metafiziğini kullanır ama bunu bütünüyle Kur’an tefsiri çerçevesinde yapar.
İşrakilikle temas noktaları:
Ortak nokta: Hem Suhreverdî’de hem Bediüzzaman’da metafizik, “ışık–zulmet, nur–karanlık” ekseninde anlatılır; bilgi “içsel aydınlanma” (keşf, şuhud) metaforlarıyla betimlenir.
Farklılık: Suhreverdî’de “nur”, ontolojik bir hiyerarşi (Nûrü’l-envâr, envâr-ı kahire, envâr-ı müdebbire…) kuran kapsamlı bir metafizik sistemdir. Nursî’de ise “nur”, öncelikle İlâhî isimlerin tecellisi, Kur’an ve iman hakikatleri için kullanılan bir teolojik/tefsirî kavramdır; sistematik İşrâk metafiziği kurmaz.
Bunu şöyle formüle edebiliriz:
“Suhreverdî’de ‘nur’, varlığın bütün mertebelerini düzenleyen metafizik ilkedir; Bediüzzaman’da ise ‘nur’, Kur’an ve iman hakikatlerinin kalpte ve kâinatta tezahürü olarak anlaşılır. Dolayısıyla Risale-i Nur, İşrâkî bir sistemden çok, Kur’an merkezli bir **‘nur tefsiri’**dir.”
“Said Nursî Hikmetü’l-İşrâk’ı biliyor mu?”
Mevcut verilerle dürüst cevabım şudur:
Klasik medrese eğitiminde Bediüzzaman’ın; mantık, kelam, fıkıh, usûl ve belli ölçüde felsefî metinler okuduğunu biliyoruz; fakat kendisinin veya yakın talebelerinin yazılarında Hikmetü’l-İşrâk’ı okuduğuna dair açık bir kayıt yok.
Modern Nursî literatürü (Colin Turner, Nasrin Rouzati vb.) Risale-i Nur’un kaynaklarını tartışırken Sühreverdî veya Hikmetü’l-İşrâk’ı özel bir kaynak olarak saymıyor; vurgu daha çok Kur’an, hadis, İmam-ı Gazzâlî, İbn Arabî çizgisine ve klasik kelama yapılıyor.
Dolayısıyla bilimsel olarak güvenli cümlem de şudur:
“Eğitim çevresi itibarıyla Bediüzzaman’ın İşrâkî gelenekten habersiz olması çok zayıf bir ihtimaldir, fakat elimizde ne Risale-i Nur’da ne de hatıratlarda Hikmetü’l-İşrâk’ı okuduğunu gösteren açık bir ifade var. Bu yüzden doğrudan ‘Hikmetü’l-İşrâk’ı biliyordu, Risale-i Nur ismini buradan aldı’ demek kanıtsız bir spekülasyon olur.”
Sonuç olarak:
“İşrâk ile Risale-i Nur arasında kuvvetli bir tema benzerliği var; fakat şu aşamada bunu doğrudan tarihsel bir etkilenme olarak değil, aynı Kur’anî nur dilinin iki ayrı okuması olarak görmek daha sağlıklı.”
2. Henry Corbin (1903–1978) – İşrâkiliği “yeniden keşfeden” isim
Konferans için kısa tanıtım:
“Henry Corbin, 20. yüzyılda Suhreverdî’nin metinlerini neşrederek ve yorumlayarak İşrâkî felsefeyi hem Batı’ya hem İran’a yeniden tanıtan Fransız bir filozoftur. Onun sayesinde Suhreverdî, ‘unutulmuş bir ortaçağ filozofu’ olmaktan çıkıp yaşayan bir metafizik imkânı olarak görülmüştür.”
Temel noktalar:
Corbin, Suhreverdî’nin Arapça ve Farsça eserlerini eleştirel edisyonlarla yayımlayan ilk büyük Batılı araştırmacıdır; Suhrawardi maddesinde özellikle onun çabalarının 20. yüzyıl ortasında İşrâkî çalışmaları yeniden canlandırdığı belirtilir.
Sohravardi d’Alep, fondateur de la doctrine illuminative ve En Islam iranien ile Suhreverdî’yi “İran İslâmı”nın merkez figürlerinden biri olarak konumlandırır.
L’Homme de lumière dans le soufisme iranien (İran Tasavvufunda Işık İnsanı) gibi eserlerinde İşrâkî ışık metafiziğini İbn Arabîci tasavvufla birlikte okur.
“Corbin’in Suhreverdî edisyonları olmasaydı, bugün ne Batı’da ne de İran’da İşrâkî gelenekten bu yoğunlukta söz ediyor olacaktık; o, adeta ‘Şeyh-i İşrâk’ın 20. yüzyıldaki tercümanı ve avukatı oldu.”
3. Seyyid Hüseyin Nasr (1933– ) – İşrâkiliği sistematikleştiren gelenekçi
Kısa tanıtım:
“Seyyid Hüseyin Nasr, Corbin’in açtığı yoldan giderek Suhreverdî’yi hem İslâm entelektüel geleneği içinde hem de modern dünyaya karşı bir metafizik alternatif olarak okuyan gelenekçi bir filozoftur.”
Başlıca İşrâkî çalışmaları:
Üç Müslüman Bilge (Three Muslim Sages): Avicenna, Suhrawardi, Ibn ‘Arabi adlı kitabının bir bölümü Suhreverdî’ye ayrılmıştır; Suhreverdî’yi Meşşâî gelenekle tasavvufu birleştiren “üç bilge”den biri olarak yorumlar.
Suhreverdî’nin Farsça eserleri üzerine “The Persian Works of Suhrawardi” ve İşrâk ekolünün yayılışı üzerine “The Spread of the Illuminationist School of Suhrawardi” gibi makaleleri The Islamic Intellectual Tradition in Persia derlemesinde toplanmıştır.
Ayrıca modern İngilizce Hikmat al-Ishraq edisyonu ve tercümesinde (Walbridge–Ziai) Nasr’ın danışmanlık ve genel İşrâkî çerçevenin kurulmasında etkili olduğu anılır.
“Nasr için Suhreverdî, yalnız tarihsel bir figür değil; ‘İslamî hikmet’ ile kadim İran hikmetini birleştiren canlı bir metafizik imkândır. İşrâkiliği, modernliğin krizine karşı bir hikmet alternatifi olarak okur.”
4. Ğulam Hüseyin İbrahim Dînanî (1934– ) – çağdaş İşrâkî filozof
Kısa tanıtım:
“Ğulam Hüseyin İbrahim Dînanî, bugün İran’da Suhreverdî ve İşrâk felsefesi üzerine en derinlikli çalışan filozof kabul ediliyor; Suhreverdî’yi mistik bir şair değil, sıkı bir mantıkçı ve rasyonel filozof olarak yeniden okuyor.”
Öne çıkan noktalar:
Resmî biyografiler ve ansiklopedik kayıtlar, Dînanî’yi “özellikle İşrâkilik ve Suhreverdî üzerine araştırmalarıyla tanınan” bir filozof olarak tanımlar.
Şu‘â‘-ı endişe ve şuhûd der falsafe-yi Sohravardi (Şa‘şaa-ı Andişe ve Şühûd fi Felsefeti’s-Suhrevardî; Türkçeye “Suhreverdî Felsefesinde Düşünce ve Şuhudun Işığı” diye çevrilebilir) başlıklı çalışması, Suhreverdî’nin mantık ve epistemoloji alanındaki özgün katkılarını öne çıkarır.
Dînanî’nin değerlendirmesine göre Suhreverdî, “keşf ehli bir arif olmakla beraber, meseleleri katiyen salt keşifle değil, burhanla çözen bir filozoftur”; böylece İşrâkiliği irrasyonel mistisizmden ayırır.
“Dînanî, İşrâkiliği ‘mistik bir uçuş’ olmaktan çıkarıp, Suhreverdî’nin mantık ve delil gücünü vurgulayan rasyonel bir okuma geliştiriyor. Böylece İşrâk felsefesini çağdaş felsefe tartışmalarına açıyor.”
BİR HALKIN FELSEFİ HAFIZASI
“Felsefi hafıza” dediğimde, salt kronolojik bir tarih listesinden söz etmiyorum. Beni daha çok ilgilendiren, kavramların, imgelerin, ritüellerin, anlatı biçimlerinin bir halkın hayatında nasıl tekrarlandığı ve dönüştüğü.
Kürt bağlamında bu hafızayı üç eksende düşünebiliriz: Dil, mekân ve metin. Dil: Kürtçe’nin kavram dünyası, metaforları, deyimleri, duaları… Mekân: Dağ, şehir, köy, medrese, dergâh gibi yerlerin taşıdığı sembolik anlamlar. Metin: Şiirler, menkıbeler, risaleler, şerhler ve sözlü anlatılar.
Eğer “Bir Kürt felsefesi mümkün mü?” diye soracaksak, önce bu üç eksendeki sürekliliği ve kırılmaları görmek zorundayız. Yoksa elimizde sadece soyut bir slogan kalır.
1. Kürt Metinlerine İşraki Bir Bakış
Burada önerdiğim şey şu: Kürt medrese ve irfan metinlerine, sadece “dinî metin” gibi bakmamak. Onların içinde hangi ontolojik soruların, hangi bilgi anlayışlarının, hangi nur–zulmet imgelerinin dolaştığını da görmek.
Nur, zulmet, uyanış, yolculuk, hicret, sefer gibi kavramlar; Sühreverdî sonrası bir bağlamda yeniden okunduğunda, bambaşka felsefi imkânlar açıyor. Bu, metinlere dışarıdan bir ideoloji giydirmek değil; zaten içlerinde dolaşan temaları, İşraki bir söz dağarcığıyla yeniden düşünmek.
Dolayısıyla “Bir Kürt felsefesi vardır ve budur” demekten ziyade, “Bu metinleri böyle okursak nasıl bir felsefi dünya açılır?” diye sormayı daha üretken buluyorum. Bu, bir doktrin değil; hep birlikte sürdürülebilecek bir okuma programı.
2. Nereye Vardık?
Şimdi başa dönüp, kısaca nereye vardığımıza bakalım. İlk olarak, “Bir Kürt felsefesi” ifadesine yöneltilen itirazları ele aldık ve bu itirazların aslında felsefe anlayışımız, kimlik algımız ve tarih yazımımız hakkında ne söylediğini gördük. Bu itirazları yok saymak yerine, daha geniş bir düşünme alanı açmak için kullanabileceğimizi konuştuk.
İkinci olarak, İşrakilik ve Sühreverdî üzerinden, Kürt coğrafyasıyla kesişen bir metafizik damara dikkat çektik. Işık ve karanlık dili, misal âlemi, Doğu hikmeti gibi kavramların, bu coğrafyadaki irfan geleneğiyle nasıl eklemlenebileceğini tartıştık.
Üçüncü olarak, “felsefi hafıza” kavramını dil, mekân ve metin eksenlerinde düşündük ve “Bir Kürt felsefesi” ifadesini bir doktrin değil, bu hafızayı yeniden okuma daveti olarak konumlandırdık. Bundan sonrası biraz da hepimizin bu davete nasıl karşılık vereceğine bağlı.
KÜRT METİNLERİNE İŞRAKİ GÖZLE BAKMAK NE DEMEK?
Peki bir Kürt metnine İşraki gözle bakmak ne demek? Ben bunu iki yanlış yoldan ayırarak anlatmak istiyorum.
Birinci yanlış, metnin üzerine doğrudan bir etiket yapıştırmak. Mesela, Melayê Cizîrî İşrakîdir, Ehmedê Xanî İşrak filozofudur demek. Böyle bir iddianın hem tarihsel hem metodolojik olarak altını doldurmak çok zor. Çoğu zaman elimizde doğrudan bir okuma zinciri, bir şerh geleneği, bir atıf yok.
İkinci yanlış da, tam tersi yönde, sadece dış forma bakıp bu metinleri bütünüyle tasavvuf folkloruna indirgemek. Yani şiirde nur, ateş, su, dağ ve ayna geçti diye, bütün bunları sadece süslü mecazlar gibi görmek.
Benim önerim, bu iki uç arasında bir yol. Bu yol, metinlere üç soruyla yaklaşmayı içeriyor.
Birinci soru şu: Bu metinde nur ve karanlık nasıl anlatılıyor? İkinci soru: Bilgi, marifet, hakikat, yolculuk kavramları nerede ve nasıl karşımıza çıkıyor? Üçüncü soru da: Varlık, yani insan, tabiat, tarih nasıl bir ışık ve gölge dramının içine yerleştiriliyor?
Bu soruları sorarak metinleri okuduğumuzda, Sühreverdî’nin İşraki metafiziği ile çok ilginç temas noktaları ortaya çıkıyor. Bazı durumlarda doğrudan aynı kavramlar ve benzer yapılar; bazı durumlarda da paralel sezgiler. Bugün bu temas noktalarından sadece birkaçını işaret edeceğim.
HORASAN-HERAT HAVZASI
Molla Abdurrahman Câmî (1414–1492), Horasan’ın Câm şehrinde doğmuş, Timurlu döneminin en önemli mutasavvıf-şair ve âlimlerinden biridir. Medrese tahsili görmüş, hem zahirî ilimlerde hem tasavvufta derinleşmiş, özellikle İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd çizgisini şiir ve risalelerinde işlemiştir. Fars edebiyatının klasikleri arasında sayılan “Haft Evreng”, “Lavaih” ve çeşitli mesnevileriyle tanınır; Osmanlı ve Anadolu coğrafyasında “Molla Câmî” adıyla büyük saygı görmüştür.
Molla Abdurrahman Câmî, klasik tasnifte doğrudan bir İşrâkî filozof olarak değil, İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd çizgisini şiir ve tasavvuf diliyle sürdüren büyük bir mutasavvıf olarak görülür. Ancak Câmî’nin şiirlerinde ve risalelerinde kullandığı nur, tecelli, zuhur, misal âlemi gibi kavramlar; Sühreverdî’nin ışık ve misal metafiziğiyle aynı kozmik duyarlığı paylaşır. Bu yüzden Câmî’yi, “İşrâkî iklimde nefes alan İbn Arabîci bir şair-filozof” olarak da okuyabiliriz; Horasan–Mezopotamya hattındaki bu ortak nur dili, Kürt coğrafyasının felsefi ve irfani hafızasını anlamamız için önemli bir ipucu sunar .Molla Cami şöyle der "Sofistlerin akıldan haberi yoktur." Stocılara (doğacılar) geldiğimizde Molla Cami onlar hakkında "Stoacılar katıksız materyalisttir." diyecektir. El Hak! Doğrudur. Zenon nesneyi arzunun/mutluluğun temeline koyar. Ondan âlâ materyalist mi olur?
Salaman ve Absal'ın orjinalinde bir şiir var. Kürtlüğüne dair kesin delil. Test etmeye açık kaynak alttadır. Ama Salaman ve Absal'ın Türkçe çevirilerinde Kürt ibaresi yok.
Ey Xweda ew kurdê rût û jar im ez
Nav hemû kurdan nivîş û xar im ez
Tu ji fezla xwe bidey min rewneqek
Bik ji lutfa xwe vî derdî merhemek
Ta ji her jeng û qirêjê safî bim
Ez ji bo ehlê dilan wek şafî bim
Camekî xweş ger bidî kêfxweş dibim
Cer bi cer ger çênebe bi fincan dê dim
Ger ji min ev car kerem kî wek bedî'i
Mîrê her du aleman dê kim şefî'i
Kaynak: Mawlana Abdu'r-Rahman Jami, Salaman we Absal, Sharafaddin & Sons, Bombay
KLASİK TASAVVUF ŞİİRİ – BOTAN HAVZASI
1. Melayê Cizîrî: Gönül, Tur Dağı ve Nur
İlk durağımız Cizre. Melayê Cizîrî, on yedinci yüzyılda Cizre’de yaşamış büyük bir şair ve mutasavvıf. Divanında, aşk, vahdet, nur, şarap, gönül gibi kavramlar etrafında çok yoğun bir metafizik dil kuruyor. Arapça ve Farsça klasik formları Kürtçeye taşıyor; aynı zamanda İbn Arabî çizgisinin Kürtçe bir sesi gibi konuşuyor.
Cizîrî’nin şiirlerinde gönül, çok özel bir mekân. Bazen bir bağ, bazen bir şehir, bazen bir hücre. Bir yerde gönlü Tur Dağı’na benzettiğini biliyoruz. Gönül, içinde hem ateşin hem nurun parladığı bir Tur Dağı.
Bu benzetme, İşraki açıdan çok anlamlı. Çünkü Sühreverdî’de de kalp, nurun iniş yeri olarak düşünülür. Gazzâlî’nin mişkât anlayışını hatırlayalım: Kalp, içine nur lambasının asıldığı bir niş gibidir. Cizîrî’de gönül, tam böyle bir iç mihrab, iç tapınak.
Bu bakımdan Melayê Cizîrî’yi şöyle okuyabiliriz: Onun gönül tasavvuru, kalbi sıradan bir psikolojik merkez olmaktan çıkarıp ışığın iniş mekânı hâline getirir. Böylece gönül, hem ateşin, yani aşkın, hem nurun, yani marifetin buluştuğu bir Tur Dağı olur. İşraki bakış açısından bu, kalbin kendi içinde yaşanan bir mi’raçtır.
Konuşmamızın sonunda döneceğim temel iddialardan biri şu olacak: Eğer Sühreverdî’nin ışık tapınaklarını, Melayê Cizîrî’nin gönül tapınaklarıyla yan yana koyarsak, Kürt tasavvuf şiiri, İşraki metafiziğin şiirsel bir dili olarak görülebilir.
Me b i îşrâqî sualik ji lebê xunçe kuşa kîr (İşâki tavırla halimizi sorduk gonca ağızlı sevgilidenGo bi îlhamê dizani di suale me cewab e. (İlham yoluyla dedi ki: Sorumuz içredir cevabımız)
2. Feqiyê Teyran: Suya İşraki Bir Bakış
Botan hattındaki ikinci durağımız Feqiyê Teyran.
Kısa şiir örnekleri (Kurmancî)
a) “Ay Dilê Min Ay Dilo”dan (aşk + tasavvuf)
Dil ji min naket xeyalan,
Bûme perwana şemalan,
Bêriya husn û cemalan,
Ay dilê min, ay dilo…
(Gönlümden hayaller çıkmıyor,
Mumların etrafında pervane oldum,
Güzellik ve cemalin hasretindeyim,
Ey kalbim, ey canım…)
Ey Dîlbera gerden zerî,
Way nazika dêm qemerî,
Qamet ji mûma fenerî,
Wêran ezim, malim xirab.
(Boynu altın gibi dilber,
Ay yüzlü nazlı sevgili,
Endamın mumdan bir fener gibi,
Harabım, evim barkım yıkık…)
Bu tip aşk beyitleri, tasavvufî okumada “mahbûb-ı hakikî”ye (Hak’ka) doğru da açılıyor; kalp metafiziğiyle çok uyumlu.
Feqi, doğa temelli tasavvuf şiiriyle bilinir. Özellikle su, kuşlar ve dağlar üzerinden konuşur. Meşhur şiirlerinden birinde, suya hitap eder; adeta suyla konuşur.
Şöyle bir sahne hayal edin: Şair suya sesleniyor. Ey su, sen niye böyle koşuyorsun, niye hiç durmadan akıyorsun? Sanki suyun kendi içinde bir huzursuzluğu, bir taşıp coşması var. Ve şair, suya hayatın sırlarını soruyor.
Bu sahneye İşraki gözle baktığımızda, çok ilginç bir tablo çıkıyor. İşrakilikte nur, sadece zihinsel bir kavram değil; bütün varlığın içinden geçen bir hayat ilkesidir. Su, klasik tasavvuf ve İşraki gelenekte hem hayatın, hem bilginin, hem de yansımanın sembolüdür. Su, hem aynadır, hem akıştır.
Feqiyê Teyran’ın suya sorduğu sorular, aslında insana sorulmuş sorulardır. Sen niye yerinde duramıyorsun, niye sürekli akıyorsun, niye bir türlü sükûn bulmuyorsun? Bu, varlığın içindeki nur ile karanlık arasındaki gerilimin bir ifadesi olarak okunabilir.
İşraki açıdan şöyle de diyebiliriz: Suyun dalgalanması, nurun karanlık maddeye temas ettiği yerde oluşan titreşimdir. Su, bu temasın görünür hâle geldiği bir yüzeydir. Feqiyê Teyran’ın şiirinde suya yönelen bakış, aslında varlığın nur taşıyıcısı oluşuna yönelen felsefi bir bakıştır.
3. Ehmedê Xanî: Aşk, Nur ve Nar
Şimdi Ehmedê Xanî’ye geçelim. Ehmedê Xanî, hem bir şair, hem bir mütefekkir. Mem û Zîn mesnevisiyle sadece bir aşk öyküsü anlatmaz; aynı zamanda kader, millet, adalet, hakikat gibi temaları da işler. Nûbihara Biçûkan ve Eqîdeya Îmanê gibi eserlerinde de iman, ahlak ve bilgi üzerine düşünür.
Mem û Zîn’in dili, nur ve ateş imgeleriyle örülüdür. Sevgilinin yüzü bir nur, âşığın kalbi bir ateştir. Çerağ, şem, kandil, ışık ve gölge, hikâyenin her tarafına dağılmıştır.
Burada İşraki açıdan dikkat çekici olan şey, nur ve narın birlikte düşünülmesidir. Sevgili, hem yüzünde parlayan nurun kaynağıdır, hem de âşığın kalbini yakan ateşin. Yani aynı merkezden hem ışık hem ateş doğar.
Sühreverdî’de nur, varlığın pozitif yüzü, karanlık ise eksiklik alanıdır. Ehmedê Xanî’de ise nurun ateşe dönüşmesi, aşkın insan ruhunda yaptığı dönüşümün ifadesidir. Nur, sadece dışarıdan gelen bir aydınlatma değildir; içeride ateşe dönüşerek insanı harekete geçirir.
Bunu şöyle ifade edebiliriz: Ehmedê Xanî’de aşk, bir tür İşraki süreçtir. Önce bir nur olarak görünür; sonra nar olur, yani yakıcı bir deneyime dönüşür; en sonunda da marifet hâline gelir. Bu süreç, Mem ile Zîn’in hikâyesinde hem kişisel bir dram, hem de toplumsal bir dram olarak anlatılır.
Üstelik Xanî’nin metninde dostluk ilişkileri de ışık metaforlarıyla anlatılır. Mem ile Tacdin arasındaki ilişki, birinin diğerine çerağ olması, yani yol gösteren bir ışık kaynağı olması üzerinden ifade edilir. Dostluk, iki insanın birbirine ışık tutmasıdır.
Bu okuma bizi şu sonuca götürüyor: Mem û Zîn’i sadece ulusal bir destan olarak değil, aynı zamanda İşraki bir aşk metafiziğinin şiirsel ifadesi olarak da okuyabiliriz.
GÜNEY HATTI – SORANÎ VE GORANÎ ŞİİRİ
1. Mahwî: Nurlar Denizi
Güney hattına, Süleymaniye’ye geçtiğimizde karşımıza Mahwî çıkıyor. Mahwî, hem sufî bir şair hem de dilci ve hâkim olarak bilinir. Dîvanında ve özellikle Bahr-i Nur başlıklı şiirinde, peygamberi ve hakikati bir nurlar denizi olarak anlatır.
Bazı yorumlarda, peygamber için denir ki, o ilim nurunun denizidir; güneş bile ondan ışık alır. Bu cümle, İşraki metafiziğin adeta şiirsel bir özetidir.
Sühreverdî’de en yukarıda Nurların Nuru vardır; ondan aşağıya doğru mertebeler hâlinde nurlar iner. Güneş, bu zincirde en alt basamaktaki maddi ışıklardan sadece biridir. Mahwî’nin metaforu, bu zinciri peygamber merkezli bir dille yeniden kurar. Burada maddi güneş değil, manevi nur kaynak hâline gelir.
Mahwî’nin bu tavrını şöyle okuyabiliriz: O, İşraki nurlar hiyerarşisini alır, peygamber merkezli bir ontoloji içinde yeniden yorumlar. İlim, nur ve peygamber kelimeleri bir araya geldiğinde, tasavvuf ile İşraki metafizik örtüşmeye başlar.
Böylece Mahwî’de peygamber, sadece tarihî bir kişilik değil; varlığın ışık ekonomisinin merkezi hâline gelir. Bu, Kürt şiirinin metafizik ufkunu anlamak açısından son derece kıymetli bir işarettir.
2. Nalî, Salim, Bêsaranî ve Mawlawi: Güzellik ve Tecelli
Bu güney hattında Nalî, Salim, Mistefa Bêsaranî ve Mawlawi gibi isimleri de hatırlamak gerekir. Hepsi, klasik Soranî ve Goranî şiirin kurucu şairleridir. Hepsinin ortak özelliği, güzellik, tabiat, kadın, şehir ve dil üzerine yazarken, bunları ilahi güzelliğin tecellileri olarak görmeleridir.
Bu şiirlerde güzellik, sadece beşerî bir beğeni konusu değildir; güzellik, hakikatin ışığının dünyaya düşmüş hâlidir. Tabiat, dağlar, nehirler, bahar manzaraları, hep bir tecelli sahnesi olarak anlatılır.
İşraki okuma burada şöyle devreye girebilir: Eğer güzeli, hakikatin ışığının yansıması olarak düşünürsek; eğer tabiatı, bu ışığın aynası gibi görürsek, bu şiirleri bir tür tecelli metafiziği olarak okuyabiliriz. Bu tecelli metafiziği de, Sühreverdî’nin nurlar zinciriyle diyalog kurmaya son derece müsaittir.
MEDRESE, TARİH VE FELSEFE HATTI
1. Hasan el Kürdî: Kürt Nisbesine Sahip Bir İşraki Şârih/İşrakî geleneğin ‘elfiyye’ halkası”
Şimdi biraz daha doğrudan bir İşraki halkaya geçelim. Hasan el Kürdî, on sekizinci yüzyılda yaşayan, el Kürdî nisbesi taşıyan bir âlim. En önemli özelliği, Sühreverdî’nin Heyâkilü’n Nur adlı eserini bin beyitlik bir elfiyye hâline getirip, bu elfiyye üzerine bir de şerh yazması.
Eserin adı Elfiyyetü’l Hikemiyye fi Nazmi’l Heyâkili’n Nuraniyye. Yani, “nur temsillerinin” manzum hikmet elfiyyesi. Bu başlığın kendisi bile, İşraki geleneğin Kürt nisbesine sahip bir âlim tarafından nasıl sahiplenildiğini gösteriyor.
Bu ne demek? Bu şu demek: Artık İşraki metafizik ve felsefe sadece Arapça felsefe metinlerinde değil, manzum eğitim metni olarak medreselerde ezberlenen bir şey hâline geliyor. Nurların hiyerarşisi, elfiyye kalıbı içinde, talebenin diline ve hafızasına yerleşiyor.
Hasan el Kürdî’nin şerhi, sadece bir açıklama metni değil; aynı zamanda kendi döneminin ve kendi coğrafyasının sorularını İşraki gelenek içinden yeniden yorumlama girişimidir. Böylece İşraki zincirde Türkiye, Irak ve Suriye hattındaki Kürt medrese çevrelerine açılan somut bir halka görmüş oluyoruz.
Bu yüzden Hasan el Kürdî, Kürt felsefi hafızası ile İşraki gelenek arasındaki doğrudan bağlantılardan biri olarak son derece önemlidir.
Hasan el-Kürdî (elfiyyenin başında, mealen):
“İşrak ehlinin kitaplarıyla tanıştığımda, iç âlemimi onların sırlarıyla mamur etmek ve kalbimi bu nurların ışığıyla aydınlatmak istedim. Fakat mensur metinlerin ezberlenmesi zor olduğundan, Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-Nûrunu bin beyitlik bir elfiyye hâline getirdim ki talebeler bu ilâhî hikmeti şiir yoluyla hafızalarına ve kalplerine yerleştirebilsinler. Sonra da bu elfiyyeyi daha iyi anlaşılsın diye bir şerhle açıkladım.”
2. İdris-i Bitlisî ve Şerefxan Bidlisî: Nur ve Siyasi Kozmoloji
Medrese geleneği içinde bir de tarihçiler boyutu var. İdris-i Bitlisî, Heşt Bihişt adlı eserinde Osmanlı sultanlarını sekiz cennet metaforu etrafında anlatır. Nur, cennet, adalet, hHeşt Behişt, Beşinci Ketibe, Dokuzuncu Dâstân):
— Sultanın güneş gibi yüzü kale karşısında kahir adıyla ateşle parıldadı ve askerler emir uyarınca kıtal ve savaş hazırlığını tamamladı.
Sultan, “güneş gibi yüzü” ifadesiyle kozmik bir ışık merkezi hâline geliyor; yüzü hem ışık hem ateş saçıyor.
“Kahir adıyla ateşle parıldamak” ifadesi, saltanat kudretinin neredeyse metafizik bir “kahır/ceberut” ışığı gibi kurulması.
Arkasından gelen “askerler emir uyarınca kıtal ve savaş hazırlığını tamamladı” cümlesi, bu ışığın sadece estetik değil, fiilî-siyasi bir etki alanı olduğunu gösteriyor: ışık → kudret → kıtal zinciri.
Şerefxan Bidlisî, Şerefname’de Kürt beyleri ve hanedanlarını anlatırken, soy zincirlerini bir kader ve ışık dramı olarak kurar. Soyun parlaması, gölgede kalması, tarih sahnesine çıkması, hep böyle metaforlarla ifade edilir.
Şerefnamedeki bir pasaj, şu dramatik mantıkla kurulur:
“Falanca hanedanın atası, talih güneşi gibi Kürdistan ufkunda doğdu;oğulları felek kubbesinde birer dolunay gibi parladılar; ama torunlar devrinde bu güneş tutuldu, baht yıldızı da bulutların ardına saklandı.”
Yani:
Yükseliş → “güneş gibi doğdu, felekte yıldız gibi parladı”
Durgunluk / ara dönem → “ışığı inceldi, gölgeler uzadı”
Düşüş / sahneden çekiliş → “güneş tutuldu, yıldızı bulutların ardına gizlendi”
Böylece Şerefname’deki “soy/hanedan = ışık ve gölge dramaturjisi”ni, Heşt Behişt’teki “sultan = güneş, yüz = aynaya dönüşen ışık kaynağı” diliyle yan yana koyup, “bir halkın ve hanedanın tarihini metafizik ışık üzerinden kurma” fikrine örnek göstermiş olursun.ikmet gibi kavramlar, siyasi meşruiyeti ifade etmenin dili hâline gelir.
İşraki açıdan bu metinleri, nurun metafizik anlamından siyasi anlamına geçiş örnekleri olarak görebiliriz. Nur, sadece varlık ve bilgi ile ilgili bir kavram olmaktan çıkar; aynı zamanda siyasal otoritenin, karizmanın ve meşruiyetin işareti hâline gelir.
TARİKAT VE MODERN NUR TEOLOJİSİ
1. Mawlana Halid: Kalbin Kandili
Tarikat hattında Mawlana Halid-i Şehrizorî’yi anmadan geçmek olmaz. Halid, Şehrizor doğumlu büyük Nakşbendî şeyhidir. Halidîlik, Osmanlı ve Kürt coğrafyasında güçlü bir tasavvuf damarı oluşturur.
Halid’in mektuplarında ve risalelerinde kalp, sürekli olarak bir kandil, bir ayna, bir lamba olarak anlatılır. Seyr u süluk, kalbin karanlıktan nura doğru yükselmesi olarak tasvir edilir. Gaflet perdesinin kalkması, kalp aynasının parlatılması, tecelli eden nurun kalbi aydınlatması gibi ifadeler, çok sık karşımıza çıkar.
Bu dili, Gazzâlî’nin kalbi mişkât olarak anlatan metinleriyle ve Sühreverdî’nin nur metafiziğiyle yan yana okuduğumuzda, Halidî geleneğin de İşraki bir yoruma son derece açık olduğunu görürüz. Burada nur, hem tasavvufî bir tecrübe, hem de bir nevi epistemolojik ilke hâline gelir.
“Şu fakir kulun vasiyeti, mümkün olduğunca hafî zikre sarılıp ondan ayrılmamanızdır. Zira hafî zikir, kalbî hastalıkları yok etme konusunda en etkili ilaçtır.”
Burada üç şey birlikte geliyor:
Kalp = hasta organ (manevî hastalık taşıyan merkez),
Zikir = ilaç (tedavi edici bir nur/şifa),
İrfanî pratik = kalbi bu ilaçla tedavi etme süreci.
“Şerîat, tarîkat ve hakîkat nurları aynı anda bir dolunay gibi gönüllere doğar oldu.”“
Mawlana Hâlid-i Şehrizorî’de tarih, kalp ve amel; nur–hastalık–şifa metaforlarıyla kuruluyor: kalp hasta, zikir ilaç, şerîat–tarîkat–hakikat ise dolunay gibi kalbe doğan nurlar.
2. Bediüzzaman Said Nursî: Risale-i Nur ve Kur’anî Nur Metafiziği
Ve nihayet modern döneme geldiğimizde, Bediüzzaman Said Nursî ile karşılaşıyoruz. Bitlis–Hizan kökenli bir Kürt âlim olan Bediüzzaman, külliyatına Risale-i Nur adını verir. Yani eserlerinin adını doğrudan nur kelimesi etrafında kurar.
Bu isim seçiminin ilk kaynağı, elbette Nur suresinin otuz beşinci ayetidir. Allah göklerin ve yerin nurudur ayeti, Risale-i Nur’un hem tefsir hem de kelam programının merkezinde durur. İman, nur; küfür, karanlık; Kur’an, aklın ve kalbin kandili olarak anlatılır.
Burada açık ve doğrudan bir İşraki etkiden ziyade, tematik bir paralellikten söz etmek daha sağlıklıdır. Bediüzzaman’ın hareket noktası Kur’an’dır; Gazzâlî, İbn Arabî, İmam Rabbânî gibi isimler üzerinden gelen klasik tasavvuf ve kelam geleneğidir. Ama ortaya çıkan şey, yine bir nur metafiziğidir.
Bediüzzaman’da kâinat, esma-i ilahiyenin tecellilerinden oluşan nuranî bir kitap olarak okunur. Her varlık, bir nur harfidir. Kalp, iman nurunun merkezi; akıl, bu nuru kavramaya çalışan bir aynadır. Bu yapı, Sühreverdî’nin nurlar zinciri ile pek çok noktada paralellik taşır.
Ben Bediüzzaman’ı, doğrudan İşraki filozof diye değil; Kur’an’ın nur dilini çağın karanlıkları içinde yeniden tefsir eden, fakat dili ve imgeleri itibarıyla İşraki okumaya açık bir modern Kürt âlimi olarak görmeyi daha isabetli buluyorum.
Kalp, âlem ve nur
Bediüzzaman, kalbi âlemin küçük bir aynası gibi anlatırken özetle şöyle der (mânâ olarak):
Kalp, kâinatın bir fihristesi ve âlemin küçük bir misalidir;
iman nuruyla aydınlandığında, bütün âlemi nurlu ve anlamlı görür; iman sönünce, hem kalp hem dünya, sahibine zindan kesilir.
Bunu özellikle Sözler / Mektubat’ta, “iman nurunun kâinatı aydınlatması, küfür zulmetinin her şeyi karartması” anlatımında görülür Kalp = merkez, iman = nur, inkâr = zulmet.
Bediüzzaman’da da kalp, İşrakîlerin diline çok yakın biçimde, kâinatın küçük aynasıdır. İman nuru açıksa âlem nurlanır, küfür zulmeti galipse kâinat karanlık bir zindana döner.
Nur ve zulmet: küçük bir dünya, büyük bir dünya
Nur Risalelerinde sık sık geçen bir mânâyı şöyle özetleyebilirsin:
“İnsanın kalbi, küçük bir âlemdir. İman onu nurlandırır, küfür karartır. İman nuruyla bakan kimse, ölümde dahi bir rahmet kapısı, kabirde bir âlem-i nura açılan pencere görür; imansız göz ise aynı manzarada yokluk, dehşet ve zulmet görür.”
Burada da yine:
Nur = iman
Zulmet = inkâr / gaflet
Kalp = küçük kâinat, ayn-ı âlem
İdris-i Bitlisî ve Şerefxan’daki “tarih = ışık ve gölge dramı”nı, Bediüzzaman’da “insan ve kalp = nur ve zulmet dramı” olarak tezahür eder.
“Bediüzzaman Said Nursî’de kalp, tıpkı İşrakîlerde olduğu gibi, küçük bir kâinat, Nur Risaleleri de o kalbe doğan bir ışık dili gibidir. İman, hem kalbin iç karanlıklarını hem de dış dünyanın zulmetini aydınlatan nur; küfür ise, bu nurun çekilip gitmesiyle kalanın adı: karanlık ve soğuk bir boşluk.”
SONUÇ: BİR HALKIN FELSEFİ HAFIZASINI NUR ALTINDA YENİDEN OKUMAK
Şimdi baştaki soruya geri dönelim. Kürt metinlerine İşraki bir bakış dediğimde neyi kastettim?
Aslında söylemek istediğim şey şu: Kürt metinleri, sadece ulusal kimliğin, sadece folklorun, sadece tasavvufî duygulanımların taşıyıcısı değiller. Melayê Cizîrî’den Ehmedê Xanî’ye, Mahwî’den Hasan el Kürdî’ye, Mawlana Halid’den Bediüzzaman’a kadar uzanan geniş bir yelpazede, bu metinler aynı zamanda varlık, bilgi, güzellik ve tarih üzerine düşünen bir felsefi hafızayı taşıyorlar.
Bu hafızayı, Sühreverdî’nin İşraki metafiziğiyle diyalog hâlinde okuduğumuzda, birkaç şey oluyor.
Birincisi, Kürt metinlerinin içindeki metafizik derinlik görünür hâle geliyor. Nur, ateş, su, dağ, kalp ve ayna gibi motifler, sadece süslü mecazlar olmaktan çıkıyor; varlık ve bilgi anlayışının anahtarlarına dönüşüyor.
İkincisi, İşraki geleneğin kendisi de zenginleşiyor. Suhreverdî’nin metinleri, sadece İran ve Arap dünyasında kalmış bir felsefi miras olmaktan çıkarak, Kürt edebiyatı ve medrese tarihinin içinden de yeni bağlamlar kazanıyor. Özellikle Hasan el Kürdî gibi isimler, bu bağlamda kritik öneme sahip.
Üçüncüsü, bir halkın felsefi hafızası dediğimiz şeyin, sadece yazılı felsefe metinlerinden ibaret olmadığını görüyoruz. Şiirler, mevlidler, ilahiler, mektuplar, tarih kitapları, hatta halk anlatıları bile, doğru sorularla okunduğunda, son derece derin bir metafizik ve epistemoloji taşıyabiliyorlar.
Benim için Kürt metinlerine İşraki bir bakış, tam da bu: Bir halkın şiirinde, duasında, destanında, tarih yazımında dolaşan ışığı fark etmek; o ışığın İşraki gelenekle buluştuğu, çatıştığı, ayrıştığı noktaları görmek; ve bütün bunlardan yeni bir düşünme imkânı devşirmek.
Konuşmamı şöyle bitirmek istiyorum. Belki de bugün bize düşen, şu iki işi birlikte yapmaktır: Bir yandan Şihabeddin Sühreverdî’nin ışık metafiziğini ciddiye almak, onu sadece bir tarihî merak konusu değil, bugün için de anlamı olan bir düşünme imkânı olarak görmek. Diğer yandan da Kürt metinlerini, kendi içlerindeki ışık ve karanlık dramını ciddiye alarak yeniden okumak.
Eğer bunu yapabilirsek, İşraki gelenek de, Kürt felsefi hafızası da, birbirine yabancı iki dosya olmaktan çıkacak; aynı ışığın farklı dillerde, farklı coğrafyalarda yankılanan iki sesi hâline gelecektir.
Kapanış
“Elbette bu konular bir konferansa sığacak şeyler değil. Daha ayrıntılı okumak isteyenler için İşrakilik ve Kürt metinleri üzerine yazdığım yazılar blog sayfamda duruyor. ‘karamangurgun blogspot’ yazınca zaten çıkıyor.
Konuşmamı Nikolay Berdayev’in feryadı ve Sühreverdi’nin hakikat çağrıları ile bitirmek istiyorum:
Nikolay Berdayev: Ahlaki bilinç Tanrı’nın şu sorusuyla başlamıştır: “Kabil, kardeşin Habil nerede?” ve Tanrı’nın şu sorusuyla sona erecektir: “Habil, kardeşin Kabil nerede?” (İnsanın Yazgısı, sf. 421)
Sühreverdi: Allah’a karşı saygılı olun. “Rabbim! Sustum, Sen teksin ve benzersizsin.”
“Dinlediğiniz için teşekkür ederim. Sorularınızı, katkılarınızı ve itirazlarınızı duymak isterim.”
0 Yorumlar